EPISTOLA ÎNTÂIA A LUI PETRU

PETRU, EPISTOLA ÎNTÂIA A LUI. Epistola este trimisă în numele apostolului, la al cărui statut şi experienţă se face o aluzie modestă în 5:

I. O anumită poziţie îi este atribuită lui Silvan (5:12) – care, aproape sigur, este *Sila din Faptele Apostolilor. Este epistola din NT adresată celor mai multe grupuri de credincioşi (1:1): creştinilor din cinci provincii (dintre care Bitinia şi Pont au fost luate împreună, din motive administrative).

Schiţa conţinutului

Cuvântul introductiv şi salutul(1:1-2)

Din punct de vedere formal se referă la treime şi tratează lucrarea mântuirii.

Mulţumire(1:3-12)

Sub forma binecuvântării lui Dumnezeu, berakhah pentru privilegiul mântuirii (spre deosebire de mulţumirile pe care le exprimă Pavel), referindu-se la suferinţele prezente.

Implicaţiile mântuirii(1:13-2:10)

Scopul pe care-l are Dumnezeu pentru poporul Său: natura răscumpărării şi chemarea celor răscumpăraţi să se teamă de Dumnezeu şi să se iubească unii pe alţii: privilegiul de a aparţine poporului lui Dumnezeu. Această secţiune include chemarea de a „se dezbrăca” de însuşirile vieţii vechi.

Relaţiile de natură creştină(2:11-3:12)

Apelul la un comportament bun printre Neamuri: supunerea atentă faţă de autoritatea legală; datoriile sclavilor faţă de stăpânii lor buni sau răi, exemplul fiind Cristos; datoriile soţiilor şi ale soţilor; chemarea la unitate; dragoste, bunătate şi umilinţă.

Suferinţa şi voia lui Dumnezeu (3:13-22)

Pregătirea de a suferi nedreptatea: suferinţele lui Cristos şi triumful care a rezultat în urma acestora.

Viaţa sfântă(4:1-11)

Include o chemare la a veghea: culminează cu o binecuvântare.

Încercarea aspră(4:12-19)

O reluare bruscă a subiectului suferinţei iminente: binecuvântarea ei inerentă; slava de a suferi pentru Numele Lui: judecata care se apropie.

Un cuvânt către bătrâni(5:1-4)

Cuvânt general şi benedicţiunea(5:5-11)

Include o reînnoire a chemării credincioşilor de a fi vigilenţi şi de a se împotrivi celui rău.

Lucruri personale şi salutări(5:12-14)

II. Mărturii din exterior

Utilizarea primei epistole a lui Petru în Biserica primară este cel puţin tot atât de bine atestată ca şi majoritatea celorlalte epistole. Eusebiu spune că „primii bătrâni” s-au folosit mult de ea (EH 3.3); unii au găsit ecouri ale ei în scrierile lui Clement din Roma (cca. 96 d.Cr.) şi, în special, în scrierile lui Ignat, Hermas şi Barnaba, din părţi diferite ale lumii, dar toţi din prima parte a sec. al doilea. Este cert faptul că această epistolă a fost folosită de către Policarp (care probabil a fost botezat în anul 69 d.Cr.) şi de către Papias, de asemenea din generaţia care a urmat imediat după apostoli (Eusebiu, EH 3.39). Este reflectată în Evanghelia adevărului, care pare să folosească acele cărţi care erau considerate ca autentice în Roma, în jurul anului 140 d.Cr. (*NT, APOCRIFE). Începând cu a doua jumătate a secolului, pare să fi fost cunoscută şi citită pretutindeni, cel puţin în bisericile în care se vorbea greceşte. Există puţine semne că ar fi fost folosită de către scriitorii latini. Nu este menţionată – posibil din întâmplare (cf. T. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 2. 1, 1890, p. 105 ş.urm., 142) – în Fragmentul Muratorian. Pe vremea lui Eusebiu nu s-a ridicat nici o întrebare cu privire la autenticitatea ei, deşi alte scrieri care purtau numele lui Petru au dat naştere multă vreme la discuţii (EH 3.3). Este evident că epistola a avut o influenţă considerabilă asupra gândirii şi a manifestării prinţilor creştini, şi nu conţine nimic ca să sugereze că ar fi fost atribuită altcuiva decât lui Petru. Unii care din alte motive au pus la îndoială autenticitatea ei, au trebuit, datorită faptului că a fost atestată foarte de timpuriu, să tragă concluzia disperată că această epistolă trebuie să fi circulat ca o anonimă.

Pentru pasajele referitoare la persecuţie s-a sugerat deseori o dată între anii 100 şi 111 d.Cr. Dar lucrul acesta poate fi susţinut numai dacă se neagă faptul că Petru ar fi autorul, şi în cazul acesta înţelegerea acestor pasaje ar fi obscură (vezi secţiunea V., mai jos). De asemenea, este demn de menţionat faptul că Policarp şi Papias, amândoi din Asia, au fost în acea perioadă oameni maturi (despre unul putem afirma cu certitudine, despre celălalt aproape cu certitudine).

III. Locul scrierii

Prin epistolă se transmit saluturi de la biserica din „Babilon” (5:13). Este puţin probabil că ar fi vorba despre Babilonul din Mesopotamia: ar fi o coincidenţă prea mare ca Marcu şi Silvan, vechi colegi ai lui Pavel, să fie şi ei acolo. Şi mai puţine argumente există în favoarea Babilonului de pe Nil, un centru militar. Este mult mai probabil ca Babilonul să fie Roma, aşa cum găsim în Apocalipsa 14:8; 17:5, etc. În VT, Babilonul a fost un simbol al prosperităţii păgâne (cf. Isaia 14); teoriile care spun că este un termen general pentru „lume” sau un nume codificat, folosit ca o măsură de siguranţă, sunt inutile. Există motive care ne fac să credem că Petru a lucrat în Roma, iar prezenţa lui Marcu şi a lui Silvan ar putea fi explicată.

IV. Stilul şi limba

Greaca epistolei este bună şi ritmică, stilul nu este pretenţios dar se caracterizează printr-o anumită delicateţe. Artificiile retorice simple sunt folosite cu eficacitate, dar mai există anumite aspecte gramaticale care pot fi explicate cel mai bine ca fiind influenţe semitice. Citatele din VT şi aluziile la VT respectă aproape întotdeauna LXX, sugerând că autorul epistolei era familiarizat cu LXX.

Unele dintre aceste lucruri, întărite de exagerarea caracterului clasic al limbii gr. păreau să spulbere orice pretenţie a unora care au susţinut că autorul a fost un galilean ce vorbea aramaica. Mai multe presupuneri au trebuit însă supuse testului. Greaca a fost înţeleasă şi vorbită în masă şi a constituit o forţă culturală vitală pretutindeni în Palestina secolului întâi, şi în special în Galilea. Fratele lui Petru are un nume gr. şi nu încape îndoială că Petru cunoştea greaca foarte bine. În plus, LXX a fost „Versiunea Autorizată” a majorităţii creştinilor din secolul întâi şi toţi cei care au avut de a face cu misiunea pentru Neamuri trebuiau să fie familiarizaţi cu ea, în special cu pasajele cheie care erau folosite cel mai frecvent.

Aceşti factori, însă, nu justifică ei înşişi afirmaţia că Petru ar fi putut scrie în gr. o proză de genul primei sale epistole. Trebuie să întrebăm în ce fel a participat Silvan la scrierea epistolei? Dacă ar fi fost un simplu curier, ne-am fi aşteptat la expresia „trimis prin” (cf. Faptele Apostolilor 15:27). Literatura contemporană atestă faptul că în lumea antică, secretarii erau deseori învestiţi cu putere mare (cf. J A. Eschlimann,.RB 53, 1946, p. 185 ş.urm.). Probabil că 1 Petru 5:12 indică, şi dicţiunea şi stilul scot în evidenţă, faptul că Silvan a participat la alcătuirea epistolei.

Aflăm din Faptele Apostolilor că Silvan era un iudeu, un cetăţean roman, potrivit pentru misiunea delicată a explicării rezoluţiilor Conciliului de la Ierusalim (Faptele Apostolilor 15:22 ş.urm.) şi un lucrător devotat misiunii printre Neamuri. El a lucrat împreună cu Pavel la trimiterea epistolelor 1 şi 2 Tesaloniceni. (1 Tesaloniceni 1:1; 2 Tesaloniceni 1:1). Selwyn a arătat că între aceste două epistole şi 1 Petru există paralele în exprimare şi idei comune (p. 369 ş.urm., 439 ş.urm.) care, după ce au contriruit obiectul unei analize în critica adusă lui B. Rigaux (Les Epîtres aux Thesaloniciens, 1956, p. 105 ş.urm.) şi a altora, răsplătesc studiul minuţios. De exemplu, putem înţelege mai uşor 1 Petru 3:7 şi 1 Tesaloniceni 4:3-5, dacă citim unul din aceste versete având în vedere ce spune celălalt.

Cei care neagă faptul că Petru este autorul, consideră de obicei că menţionarea numelui lui Silvan este dovada unui fals literar. Dacă, însă, ipoteza existenţei unui secretar introduce factori care nu pot fi dovediţi, mai este adevărat şi faptul că această metodă a fost folosită în antichitate, şi trebuie luată în considerare.

V. Cadrul istoric

Informaţiile principale provin din pasajele care se referă la persecuţie (1:6 ş.urm.; 3:13-17; 4:12-19; 5:9). În primele două pasaje au loc încercări, iar suferinţa pe nedrept este o posibilitate; în celălalte două, o nenorocire cumplită este iminentă: aşa încât unii au sugerat că pasajul 4:12 ş.urm, provine dintr-o perioadă de mai târziu. Vocabularul, însă, este foarte similar: în fiecare caz este folosit cuvântul peirasmos, „încercare” (1:6 şi 4:12); persecuţia este un motiv de bucurie (1:6; 4:13); aceeaşi fericire apare în ambele pasaje (3:14; 4:14); este proclamată slava de a suferi pentru o faptă bună, sau pentru faptul de a fi creştin (3:17; 4:16); se face o legătură între suferinţa pe nedrept a credinciosului şi voia lui Dumnezeu (3:17; 4:19); se pledează pentru supunerea faţă de autorităţile civile în ceea ce este legal şi cinstit (2:13 ş.urm.; 4:15), şi este prezentat exemplul suferinţelor lui Cristos (1:11; 3:18; 4:13). Cititorilor li se spune de asemenea că încercarea cumplită care va veni nu trebuie să-i surprindă (4:12): iar suferinţa de care au deja parte (cf. 1:6 ş.urm.). Toate acestea sugerează că dacă pericolul din 4:12 ş.urm. este nou, este nou în ceea ce priveşte intensitatea, nu modul de manifestare.

Antiteza din 4:12 ş.urm., dintre suferinţa pentru faptele rele şi suferinţa pentru numele lui Cristos i-a făcut pe unii să o compare cu o scrisoare pe care a scris-o Pliniu, guvernator al Bitiniei şi al Pontului, în anul 110/111 d.Cr., împăratului Traian care era mai libertin în gândire (Pliniu, Ep. 10.96).

Pliniu, confruntat cu un număr mare de creştini în provincia lui, întreabă dacă în administrarea pedepsei trebuie să se ţină cont de vârstă, de sex şi de dezicerea de la credinţă: şi, mai departe, dacă numele de creştin (nomen ipsum) este un motiv suficient pentru pedeapsă, sau dacă trebuie pedepsite numai culpele (prezumtiv) legate de activitatea acestor creştini (flagitia cohaerentia).

El obişnuia să facă cercetări şi să afle cine erau creştini şi îi ierta dacă aceştia aduceau jertfe împăratului; iar, dacă refuzau, îi executa pentru nesupunere (contumacia). Unii dintre cei care au adus jertfe au spus că ei au încetat să mai fie creştini cu 20 de ani în urmă; dar nici la aceştia şi nici la două fete creştine (*DIACONIŢE) pe care le-a torturat, nu a putut găsi nimic condamnabil, în afară de „o dezgustătoare superstiţie”. Acţiunea lui fermă a avut efect, şi ritualurile păgâne au început să fie practicate din nou.

În general, Traian (Ep. 10.97) a aprobat aceste acţiuni dar a dispus să se renunţe la urmărirea creştinilor, iar dacă erau acuzaţi în mod repetat şi nu renunţau la practicile lor, urmau să aibă de suferit.

Pliniu mai spune că creştinii au făcut legământ că se vor abţine de la călcarea legii (cf. 1 Petru 4:15). Şi toate acestea au loc în regiunea unde locuiau creştinii cărora li se adresează 1 Petru.

Nu există nici o dovadă că înainte de această dată a existat în provincii o persecuţie încurajată de stat: barbariile lui Nero şi Domiţian au fost îndreptate împotriva creştinilor din Roma. Ca atare, mulţi au văzut în 1 Petru un tractat scris special pentru perioada lui Pliniu (cf. de ex. J. Knox, JBL 72, 1953, p. 187 ş.urm.).

La această teză se aduc patru obiecţii serioase:

În 1 Petru, „numele” este folosit într-un sens primitiv creştin, nu într-un sens juridic, roman. „Numele” lui Isus a fost deosebit de important pentru creştinii din era apostolică şi, în special, cazurile pe care le găsim în predica lui Petru de la Ierusalim (cf. Marcu 9:37, 41; 13:13; Luca 21:12; Faptele Apostolilor 2:21, 38; 3:6, 16; 4:12, 17 ş.urm., 30; 5:28). Chiar şi în Ierusalim, persecuţia s-a datorat „Numelui” (Faptele Apostolilor 5:41; 9:16; cf. 9:4 ş.urm.). Contextul „numelui” în 1 Petru 4 este cu siguranţă în aceste pasaje.

Când Pliniu vorbeşte despreflagitia cohaerentia el se gândeşte cu siguranţă la obişnuita calomnie adusă creştinilor, şi anume, că ar fi vinovaţi de canibalism, incest şi de alte orori practicate în cadrul ritualurilor lor religioase – el caută dovezi. Dar avertismentele din 1 Petru 4:15 ş.urm. nu au o astfel de nuanţă: şi un „făcător de rele” nu denotă o persoană care se face vinovată de un delict pasibil de pedeapsa cu moartea.

Limbajul folosit în 1 Petru nu indică neapărat acţiune legislativă. Se afirmă implicit în 2:14; 3:15 ş.urm. că, în aplicarea normală a justiţiei creştinii nu au motive să se teamă: cu toate că acelaşi pasaj spune clar că s-ar putea ca uneori ei să fie victimele unor nedreptăţi flagrante. În 3:15 ş.urm., pericolul pare să vină din partea vecinilor răuvoitori; în 4:14 reproşul este specificat; iar suferinţele cititorilor sunt similare cu a credincioşilor de pretutindeni (5:9). Gelozia iudeilor, ura mascată, interesele comerciale exasperate, violenţa gloatelor şi judecările strâmbe ale magistraţilor locali ar putea să aibă efecte cumplite (Faptele Apostolilor passim; 2 Corinteni 11:22 ş.urm.; 1 Tesaloniceni 2:14 ş.urm.; 2 Timotei 3:11 ş.urm; Evrei 12:4 ş.urm.).

Pliniu a avut jurisdicţie numai asupra Bitiniei şi a Pontului; nimic nu ne sugerează că regimul aplicat de el ar fi fost impus şi în alte regiuni cărora li se adresează 1 Petru.

Acţiunea lui Pliniu trebuie să-şi aibă rădădinile în trecut (cf. Ramsay, CRE, p. 245 ş.urm.). Cu toate că nu sunt cunoscute detaliile, el consideră de la sine înţeles faptul că aceşti creştini trebuie pedepsiţi pentru ceva: şi nici el nu execută pentru nomen ipsum, ci pentru contumacia. La fel, nici Traian nu-i dă un răspuns precis: nu este încă clar dacă faptul de a fi creştin reprezintă o culpă vrednică de pedeapsa cu moartea sau nu. Legea, care în mod deliberat era ambiguă, îi face pe creştini să fie la cheremul bârfelor.

Nu este necesar, însă, să considerăm că epistola se referă la vremea lui Vespasian sau a lui Domiţian: nimic din limbajul folosit în 1 Petru nu impune o dată mai târzie decât anii 60 ai primului secol. Dacă în v. 4:12 ş.urm. se vorbeşte despre încercări care au venit peste creştini, declanşarea bruscă a persecuţiilor lui Nero ar justifica suficient această afirmaţie.

Se pare destul de cert că *Petru a suferit în Roma şi aproape sigur că „Babilonul” (5:13) se referă la acest oraş. Provinciile din E au avut tendinţa de a copia acţiunile împăratului din proprie iniţiativă. Apocalipsa 2-3 sugerează că acest lucru s-a întâmplat în timpul persecuţiilor lui Domiţian, în anii 90 ai secolului întâi. În timpul primelor zile ale mişcării anticreştine pornită de Nero, care s-a transformat literalmente într-o încercare a focului, Petru, care era în Roma, a avut motiv să prezică o înăsprire a suferinţelor care îi aşteaptă pe fraţii din E.

O dată potrivită pentru scrierea acestei epistole ar fi chiar înaintea izbucnirii persecuţiei lui Nero: anul 63 sau la începutul anului 64 d.Cr.; poate că după ce Pavel a murit şi i-a lăsat în urma sa pe colegii lui de lucru, Silvan şi Marcu

VI. Despre autor

Se poate face un studiu foarte util al legăturii care există între 1 Petru şi alte părţi ale NT care au de-a face cu Petru: Evanghelia după Marcu şi primele cuvântări din Faptele Apostolilor. Nu este vorba de nişte simple legături textuale între 1 Petru 2:20 ş.urm. şi naraţiunea din Marcu legată de suferinţele lui Isus (comp. Selwyn, p. 30). Marcu, cuvântările lui Petru din Faptele Apostolilor şi 1 Petru B prezintă toate pe Cristos ca pe Robul Domnului care suferă din Isaia 53; atât 1 Petru cât şi Marcu prezintă moartea Domnului ca un preţ de răscumpărare (cf. Marcu 10:45 cu 1 Petru 1:18). Desigur mai există şi alte scrieri ale NT inspirate din Isaia 53, dar este remarcabil faptul că acestea trei au acest pasaj profetic atât de bine întipărit în conţinutul lor încât poate fi privit ca fiind ideea centrală a pasajelor cu privire la Cristos. Ca şi Isaia 53, 1 Petru 2 descrie atât atitudinea şi suferinţele Robului Domnului cât şi semnificaţia acestora. S-a vorbit mult despre chemarea de a-L imita pe Cristos pe care o găsim în 1 Petru; dar textul implică mai mult decât o simplă descriere a suferinţelor Lui şi o chemare la imitarea Lui: el se referă mai departe la ceea ce nu va putea fi imitat niciodată, şi anume la răscumpărarea pe care numai suferinţa lui o putea înfăptui.

Cuvântările lui Petru din Faptele Apostolilor conţin ca şi 1 Petru un sens al împlinirii profetice (Faptele Apostolilor 2:16 ş.urm., 3:18; 1 Petru 1:10 ş.urm., 20), insistă asupra crucii ca o acţiune plănuită mai dinainte de Dumnezeu (Faptele Apostolilor 2:23; 1 Petru 1:20) şi asupra legăturii între înviere şi înălţare (Faptele Apostolilor 2:32 ş.urm.; 1 Petru 1:21); chemării la pocăinţă şi a botezului credinţei (Faptele Apostolilor 2:38,40; 1 Petru 3:20 ş.urm.); asupra certitudinii că Cristos îi va judeca pe cei vii şi pe cei morţi (Faptele Apostolilor 10:42; 1 Petru 4:5); a recunoaşterii cu bucurie a misiunii către Neamuri şi a binecuvântării unei astfel de misiuni (Faptele Apostolilor 10:9 ş.urm.; 11:17; 15:7 ş.urm.; 1 Petru 1:1, 4-12; 2:3-10), exprimate din punctul de vedere al unui evreu. Numai un evreu cu vederile lui Petru putea să se refere la credincioşii dintre Neamuri prin cuvintele „aleşii care trăiesc ca străini, împrăştiaţi…” (1:1) şi să-i descrie ca pe unii care fac parte din Israel (2:9 ş.urm. – observaţi modificarea textului lui Osea; cititorii nu fuseseră înainte poporul lui Dumnezeu). Un evreu putea, de asemenea, să-i descrie prin cuvintele „aţi făcut voia Neamurilor” (4:3).

La fel, atât în 1 Petru cât şi în cuvântările lui Petru din Faptele, ne aflăm, după cum am văzut, într-o atmosferă unde „numele” lui Isus înseamnă mult (vezi V, mai sus). Chiar şi detaliile pot fi semnificative: utilizarea prorociei cu privire la piatra din capul unghiului (Faptele Apostolilor 4:10 ş.urm.; 1 Petru 2:7) şi folosirea cuvântului xylon, tradus corect „lemn”, pentru cruce (Faptele Apostolilor 5:30; 10:39; 1 Petru 2:24). 1 Petru conţine un număr neobişnuit de mare de cuvinte care se par să fi rămas de la Domnul: în general, aceste cuvinte ale Domnului nu sunt citate, ci sunt întreţesute în contextul discursului (de ex. 1 Petru 1:16 = Matei 5:48; 1:17 = Matei 22:16; 1:18 = Marcu 10:45; 1:22 = Ioan 15:12; 2:19 = Luca 6:32 şi Matei 5:39; 3:9 = Matei 5:39; 3:14 = Matei 5:10; 4:11 = Matei 5:16; 4:13 = Matei 5:10 ş.urm.; 4:18 = Matei 24:22; 5:3 = Matei 20:25 ş.urm.; 5:7 = Matei 6:25 ş.urm.), iar alte pasaje au un înţeles mai profund dacă luăm în considerare că, de fapt, Petru este autorul. Aceste legături nu aparţin în exclusivitate tradiţiei reflectate în Marcu: ci 1 Petru şi Marcu prezintă deopotrivă tema suferinţei şi a slavei.

Unii au căutat cadrul religios al autorului în cultele mistice din Asia (vezi R. Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des 1 Petrusbriefes, 1911, şi cf. Beare) şi au găsit că epistola este prea lipsită de culoare atunci când tratează viaţa Domnului, pentru a fi fost scrisă de unul dintre cei doisprezece apostoli. Cei care au propus teoria religiilor mistice, însă, nu s-au pronunţat asupra datării epistolei, care este foarte incertă; paralelele dintre această epistolă şi tradiţia galileană sunt mult mai impresionante. Este grăitoare judecata lui Cullmann, care, deşi nu discută despre identitatea autorului epistolei 1 Petru, este sigur că ea a fost scrisă de cineva care a cunoscut temele teologice dominante care îl caracterizează pe Petru (Peter, p. 68).

VII. 1 Petru şi restul Noului Testament

Teologia din 1 Petru este esenţialmente teologia lui Pavel. Acesta nu este, cum cred unii, un argument împotriva autenticităţii epistolei: avem motive să afirmăm că *Petru s-a ţinut aproape de Pavel în ceea ce priveşte teologia, dar nu avem nici un motiv să credem că el a fost un teolog prin sine însuşi. De asemenea, Silvan a lucrat mult cu Pavel. În plus, deşi lucrarea lui Pavel şi 1 Petru se potrivesc, contextul şi expresia teologiei din această epistolă cu privire la Robul Domnului este independentă de cea a lui Pavel. Merită să remarcăm faptul că K. Lake, care dă o dată mai târzie datorită pasajelor referitoare la persecuţii, a putut spune: „Se poate remarca simplitatea teologiei, şi aceasta ne dă un argument în plus pentru o dată mai timpurie” (EBr, 21, p.296) şi că F.L. Cross poate vorbi despre „acea co-prezenţă remarcabila a sfârşitului ca viitor şi, totuşi, ca existând deja co-prezenţă de care scrierile din sec. al 2-lea se îndepărtează” (p. 42 ş.urm.)

Şi mai remarcabile sunt asemănările literare dintre 1 Petru şi alte scrieri ale NT, în special Romani, Efeseni, Evrei, şi Iacov. Nu pot fi toate întâmplătoare: de exemplu, depărtarea neobişnuită de LXX în citatul din 1 Petru 2:4-8 apare de asemenea în Romani 9:32. Problemele de prioritate în relaţiile literare sunt întotdeauna dificile şi numai uneori ne putem pronunţa asupra lor cu certitudine. C.L. Mitton pretinde că a dovedit dependenţa Epistolei 1 Petru de Efeseni (JTS n.s. 1, 1950, p. 67 ş.urm.) – semnificaţia acestei dependenţe, dacă este stabilită, va depinde de data care i se dă Epistolei către efeseni. Beare susţine, fără să demonstreze prea mult, că autorul Epistolei 1 Petru trebuie să fi avut acces la scrierile publicate ale lui Pavel (The First Epistle of Peter, p. 219).

Un pas util în critica literară recentă a fost atenţia acordată modelelor obişnuite de învăţătură creştină care apar în diverse scrieri ale NT (vezi P. Carrington, The Primitive Christian Catechism, 1946). A fost recuperat un model de instruire a noilor convertiţi, care a fost asociat de mulţi erudiţi, poate prea categoric, cu botezul. Iacov şi 1 Petru precum şi Efeseni şi Coloseni reflectă acest model, care are printre elementele componente:

Chemarea de a se lăsa de păcatele şi de dorinţele vieţii păgâne de dinainte (1 Petru 2:1, 11).

Chemarea la umilinţă creştină, la supunere şi la subordonarea intereselor personale – adresată specific anumitor clase ale societăţii (1 Petru 2:11-3:9 – acestea sunt paranteze).

Chemarea la veghere şi rugăciune: de două ori în 1 Petru (1 Petru 4:7- 5:8).

Chemarea de a se împotrivi diavolului (1 Petru 5:8 ş.urm.).

Multe dintre cele mai apropiate asemănări dintre 1 Petru şi alte epistole apar tocmai în aceste secţiuni, şi pare probabil că explicaţia constă în formele comune de catehism, nu într-o dependenţă literară directă.

Selwyn a mers mai departe şi a văzut alte modele obişnuite reflectate în 1 Petra, în special o serie de învăţături referitoare la persecuţie, aceasta fiind un motiv de bucurie, o încercare a caracterului, o cercetare necesară a lui Dumnezeu şi semnul unei judecăţi şi reabilitări divine iminente: aceste învăţături sunt ancorate în cuvintele Domnului. Selwyn găseşte acelaşi model în 1 şi 2 Tesaloniceni, unde este asociat de asemenea cu Silvan. Ca şi alţi scriitori, el găseşte diferite imnuri şi fragmente liturgice (de ex. 1 Petru 2:6-10; 3:18-22; şi Psalmul 34 de care se face uz în 3:10 ş.urm.).

VIII. Natura şi scopul epistolei 1 Petru

Această epistolă a fost de mult timp tratată ca o predică sub formă epistolară, care se ocupă în special de problema botezului. Acestei opinii i s-a dat o nouă formă de către H. Preisker în 1951, care a văzut în secţiunea 1:3-4:11 aspecte care se referă la un rit în desfăşurare şi aluzii la practica botezului, şi a declarat că lucrarea este o liturgic legată de botez din care lipsesc unele alineate. Ipoteza lui Preisker a fost slăbită de hipercriticismul stilistic, dar acest aspect a fost înlăturat de F.L. Cross, care susţine, cu o bogăţie de ilustraţii din surse patristice şi în speical din Tradiţia apostolică a lui Hipolit, că 1 Petru constituie partea celui care prezidează serviciul de botez şi Cina Domnului din ziua de Paşte: 1:3-12 este rugăciunea de deschidere rostită de cel care prezidează; 1:13-21 este pastorala pe care le-o dă candidaţilor cel care prezidează. Botezul are loc în momentul acesta, şi 1:22-25 este cuvântul de primire rostit celor botezaţi: trecerea la un discurs cu privire la aspectele fundamentale ale vieţii sacramentale (2:1-10), o cuvântare cu privire la datoriile unui creştin (2:11-4:6), şi încheierea cu sfaturi şi cu o doxologie (4:7-11). Slăbiciunea teoriei este că nu dă nici o explicaţie cu privire la ceea ce urmează după 4:12.

Această teorie are la bază un volum enorm de studii detaliate care nu pot fi discutate aici. Multe dintre detalii au fost contestate, (vezi examinarea făcută de T.C.G. Thornton, JTS s.n. 12, 1961, p. 14 ş.urm.). Câteva puncte generale, însă, ne sugerează că ar trebui să fim rezervaţi faţă de această teorie.

În primul rând, botezul este mai puţin proeminent în epistolă decât ne sugerează discuţiile din ultimii ani. Există o singură referire specifică la botez, şi aceea este o paranteză (3:21). Alte referiri la botez pe care unii le găsesc foarte dubioase: „născut din nou” (1:3; cf. 1:23) este un fapt deja realizat, şi ei beneficiază de rezultatul acestui fapt: nu se poate referi la un eveniment care să aibă loc după 1:21. Paralela în formă de cateheză în Iacov 1:18 arată clar că naşterea din nou are de-a face cu propovăduirea Evangheliei, nu cu botezul, şi lucrul acesta este confirmat de 1:23, unde „Cuvântul lui Dumnezeu” este definit ca Evanghelia ce dăinuie şi care este predicată ascultătorilor. Cuvântul „acum” care se repetă, nu trebuie legat de desfăşurarea unui rit; ci se datorează mai degrabă unui simţământ plin de bucurie a celor care ştiu că trăiesc zilele din urmă: iar cuvântul „acum” din 3:21, în contextul botezului, cu siguranţă are rolul de a realiza un contrast între botez şi potopul din trecutul îndepărtat. În cel al doilea rând, multe aluzii pot fi înţelese bine fără teoria aceasta. Accentul care este pus pe tipologia Exodului este valabil, dar această tipologie nu se limitează la botez. Van Unnik, de exemplu, vorbeşte despre o zicală rabinică care spune că prozeliţii au intrat în Israel în acelaşi fel în care Israel a intrat în legământ şi trage concluzia că 1 Petru subliniază tranziţia pe care au făcut-o cititorii. Ei cunosc alegerea lui Dumnezeu şi stropirea legământului (1:2 ş.urm.); ei sunt acum Israel (1:18 ş.urm.); aceia care nu au fost niciodată poporul lui Dumnezeu au devenit acum poporul Lui (2:10); lucrarea lui Cristos este să ne atragă (prosagein) la Dumnezeu: şi prosagein este un termen caracteristic pentru a deveni un prozelit.

Când citim un pasaj ca acesta, constatăm că, deşi convertirea şi ruperea de ceea ce aparţine de viaţa cea veche sunt subiectele principale, botezul în sine nu este. Problema identităţii autorului, desigur, nu este influenţată direct de natura oficială a lucrării. Petru putea să ţină o predică şi să o trimită sub forma unei scrisori (deşi este destul de dificil să vedem un motiv pentru transformarea unui text liturgic într-o scrisoare). Dar Epistola 1 Petru, aşa cum o avem noi, este o scrisoare şi aşa trebuie s-o citim. (*COBORÂRE ÎN HADES; *PERSECUŢIE.)

BIBLIOGRAFIE

Comentarii de R. Leighton (d. 1684), Practical Commentary upon 1 Peter; F.J.A. Hort (post mortem, neterminată, text. gr); E.G. Selwyn, 1946 (indispensabilă de textul gr.); H. Windisch – H. Preisker, 1951; F.W. Beare, 1970 (neagă faptul că Petru este autorul; ediţia a treia conţine un supliment valoros şi o bibliografie); C.E.B. Cranfield, 1961; A.M. Stibbs şi A.F. Walls, TNTC, 1959; K.H. Schelkle, Die Petrusbriefe und der Judasbrief, 1976; C. Spicq, Les Épîtres de Saint Pierre, 1966; J.N.D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude, 1969; E. Best, 1 Peter, 1971; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief, 1978; F.L. Cross, J Peter: a Paschal Liturgy, 1957; W.C. van Unnik, ExpT 68, 1956; 57, p. 79 ş.urm.; C.F.D. Moule, NTS 3, 1957, p. 1 ş.urm.; R.H. Gundry, NTS 13, 1967, p. 336-350; N. Hillyer, „Rock-stone Imagery in 1 Peter”, TynB 22, 1971, p. 58-81.  A.F.W.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/petru-epistola-intaia-lui.html