MESIA.
I.În Vechiul Testament
Acest cuvânt, folosit ca un titlu oficial pentru personalitatea centrală a
VT care era aşteptată, este în principal un produs al iudaismului de mai
târziu. Folosirea lui este, desigur, validată de NT, dar în VT termenul nu se
găseşte decât de două ori (Daniel 9:25-26).
Ideea de *ungere şi conceptul de persoană
unsă pentru un anumit scop sunt bine fundamentate în VT. Un exemplu care a
creat uneori dificultăţi cercetătorilor VT, este de fapt deosebit de util în
definirea termenului. În Isaia 45:1, Cir persanul este prezentat ca „unsul (mesiho) Lui (adică,
a lui Iahve)”. Există aici cinci aspecte care, în lumina altor pasaje din
Scripturi, definesc anumite caracteristici principale ale mesianismului din VT.
Cir este un om ales de Dumnezeu (Isaia 41:25), numit să înfăptuiască o lucrare
în beneficiul poporului lui Dumnezeu (45:11-13) şi o judecată împotriva
duşmanilor lui (47). Lui i s-a dat stăpânire peste naţiuni (45:1-3); şi în
toate activităţile sale, agentul real este Însuşi Iahve (45:17). Starea de
„uns” al lui Cir, arată pur şi simplu că există o utilizare „laică” (ca să ne
exprimăm aşa) a terminologiei proprii conceptului mesianic (vezi, „ungerea” lui
Hazael, 1 Împăraţi 19:15; şi folosirea cuvintelor „robul Meu” pentru
Nebucadneţar, Isaia 25:9). Nu poate exista un rezumat mai bun al punctului de
vedere al VT cu privire la calitatea de „uns” a unei persoane; în plus, este
cât se poate de clar că aceste cinci puncte sunt prin excelenţă valabile pentru
Domnul Isus Cristos, care S-a văzut pe Sine Însuşi ca fiind o împlinire a
năzuinţelor mesianice ale VT. În lumina celor spuse mai sus, cel mai bun şi cel
mai simplu plan pentru studiul nostru este să aplicăm cuvântul „mesianic”
tuturor prorociilor care scot în evidenţă o persoană ca pe un agent al
mântuirii, al răscumpărării (punct de vedere împărtăşit de Vriezen).
Cât de veche este năzuinţa mesianică? Unul din punctele de vedere cu
privire la această chestiune (sugerat de Mowinckel) este că Mesia este o
personalitate escatologică în sensul strict al cuvântului: adică, nu numai un
prototip al unei năzuinţe de viitor, ci o personalitate care în mod absolut
aparţine „zilelor de pe urmă”. În consecinţă, întrucât toate pasajele
escatologice corect definite privesc îndărăt spre monarhia davidică, ca spre un
fapt istoric al trecutului, Mesia trebuie să aparţină deci perioadei
post-exilice, şi nu îl găsim ca subiect al prezicerilor în documentele din
perioada pre-exilică. După câte s-ar crede, pasajele mesianice din perioada
monarhică trebuie interpretate ca fiind simple remarci la împăratul care domnea
în perioada respectivă şi, ca atare, nu trebuie să li se acorde nici o
semnificaţie mesianică, adică escatologică. Ni se spune că revizuiri ulterioare
le-au adaptat în pasaje mesianice, iar scriitorii mesianici de mai târziu s-au
folosit de anumite ilustraţii din aceste pasaje, dar evaluate corect, ele nu
sunt în sine de natură mesianică.
Împotriva acestui punct de vedere
ni se spune (de ex. de către Knight), pe un ton foarte categoric, că este
aproape de neconceput ca unii termeni ca, de exemplu, cei folosiţi în psalmii
lui David, să fie folosiţi cu aluzie la monarhii pe care-i cunoaştem din
cărţile Împăraţilor. Vom demonstra lucrul acesta în curând, dar deocamdată să
ne mulţumim să spunem că pasaje de felul acesta vorbesc despre oficiul de
împărat al lui Israel
Ataşarea corectă a acestei
năzuinţe de o personalitate împărătească din viitor nu are nimic de a face cu
căderea istorică a monarhiei, căci genealogia davidică a fost un faliment de la
bun început, şi năzuinţa, ba chiar tânjirea, după Mesia cel de neam împărătesc
nu a aparţinut necesarmente numai unei perioade de după Solomon. De aceea,
planul nostru este să căutăm în VT o „personalitate-mântuitor” şi asociind
căutarea noastră mai degrabă cu teologia lui Israel, decât cu o teologie
definită mai strict, vom găsi motive bine întemeiate de a susţine că o asemenea
speranţă a fost îmbrăţişată din cele mai vechi timpuri de poporul ales,
originând încă în acel faimos „protoevanghelium” care se găseşte în Geneza
3:15.
Mesia ca prototip al marilor
personalităţi istorice
Punctul de vedere teologic al lui Israel cu privire la viaţa de pe pământ,
la care ne-am referit deja, s-a întemeiat pe cunoaşterea Dumnezeului unic care
li S-a revelat. Credincioşia şi caracterul de sine stătător al Dumnezeului lor
le-a dat o înţelegere cu privire la viitor, atât cât i-a fost necesar credinţei
de a înţelege lucrurile care vor urma. Dumnezeu a acţionat „tipic” şi în mod
caracteristic în anumite persoane şi evenimente mari ale trecutului, şi
întrucât Dumnezeu nu se schimbă, El va lucra din nou tot în felul acesta. Trei
persoane de felul acesta din trecut au fost încadrate în mod special în modelul
acesta mesianic: Adam, Moise şi David.
Mesia şi
Adam. Există anumite aspecte ale viitorului
mesianic care într-un mod foarte clar sunt o repetare a unor stări de fapt din
Eden. Pentru o mai bună înţelegere le grupăm sub două subtitluri şi anume:
prosperitate (Amos 9:13; Isaia 4:2; 32:15, 20; 55:13; Psalmul 72:16) şi pace
(armonia din lumea vieţuitoarelor: Isaia 11:6-9; şi din sfera relaţiilor umane:
Isaia 32:1-8). Evaluând căderea omului în păcat numai după efectele pe care
le-a avut asupra acestei lumi, acestea au fost aspecte care s-au pierdut odată
ce blestemul lui Dumnezeu a intrat în vigoare. Când acţiunea blestemului este
anulată şi Omul lui Dumnezeu restaurează toate lucrurile, scena edenică reapare.
Aceasta nu este o interpretare a faptelor aşa cum am dori noi să fie, ci un
efect logic şi corect al doctrinei creării lumii de către un Dumnezeu sfânt. Toate
pasajele citate mai sus vorbesc despre Împăratul mesianic şi despre natura
domniei şi a împărăţiei Lui. Iată o repetare reală a primului om, care a avut
„stăpânire” Peste toate celelalte lucruri create (Geneza 1:28; 2:19-20), dar
care a căzut atund când a permis ca această stăpânire să-i fie uzurpată (vezi
Geneza 3:13). Stăpânirea va fi restaurată în persoana lui Mesia. Se poate
admite deschis că conceptul de Mesia ca un nou *Adam nu este dezvoltat, nici în
ce priveşte volumul scrierilor pe marginea acestui concept şi nici în ce
priveşte detaliile, „dar este posibil să avem dovezi care să susţină faptul că
ideologia aceasta despre Mesia ca împărat să fi fost influenţată de conceptul
de împărat al paradisului” (Mowinckel). Doctrina NT privitoare la „Cel de-al
doilea Adam” are în mod dar rădăcini vechitestamentale, pe care le găsim în
pasajele citate.
Mesia şi Moise.Nu este surprinzător faptul că exodul şi conducătorul lui a avut
o impresie atât de puternică asupra poporului lui Israel
În general, exegeza acestui pasaj are tendinţa de a susţine în mod exclusiv
un punct de vedere sau altul: ori că Mesia este prezis aici ori că pasajul se
referă pur şi simplu la măsura providenţiala care prevede existenţa continuă a
unui lanţ neîntrerupt de proroci. În lucrările recente, ultimul punct de vedere
este sprijinit de majoritatea teologilor, cu toate că uneori este acceptată şi
ideea că trebuie să-i dăm şi o semnificaţie mesianică, deşi aceasta este văzută
ca fiind de o importanţă secundară. Pasajul, însă, pare să ceară ambele
interpretări, căci unele aspecte ale lui pot fi împlinite numai de către
această continuitate a prorocilor, pe când altele numai de către Mesia.
Astfel, contextul favorizează foarte mult primul punct de vedere. Moise,
avertizând cu insistenţă pe ascultătorii lui împotriva urâciunii canaaniţilor,
subliniază în special practicile de ghicire care căutau să afle viitorul. Această
avertizare este sprijinită tocmai de această prorocie privitoare la Prorocul
Mozaic. Iată, spune Moise, alternativa Israelului la ghicire; cei vii nu
trebuie să se consulte cu cei morţi, căci Dumnezeul lui Israel va vorbi
poporului Lui printr-un om pe care-l va ridica tocmai în scopul acesta. Aceasta
pare să fie o promisiune a unei revelaţii continue; o prezicere a unui Mesia
îndepărtat nu ar fi satisfăcut nevoia de călăuzire despre care vorbeşte Moise.
Din nou, v. 21-22, care ne pun la dispoziţie criteriile de testare a
prorocilor, pot fi văzute ca anticipând situaţia care se ivea deseori în zilele
prorocilor biblici şi care a cauzat atâta amărăciune sufletului lui Ieremia
(23:9 ş.urm.). Oricum, acest aspect nu are greutatea celui dinainte, căci nu ar
fi deloc incorect ca şi lui Mesia să I se facă o anumită testare. Apariţia unui
mesia fals era tot atât de probabilă ca şi apariţia unui proroc fals şi,
într-adevăr, ca să nu prelungim discuţia, Isus Însuşi Şi-a bazat declaraţiile
Sale de a fi Mesia pe coincidenţa dintre cuvintele şi faptele Sale, iar
împotrivitorii Săi iudei exercitau încontinuu presiuni asupra Lui să le dea un
semn de netăgăduit că El este Mesia.
Dacă considerăm că cuvintele lui Moise prezic o continuitate a prorocilor,
atunci, desigur, ele s-au împlinit în mare măsură. Orice proroc adevărat a fost
„ca Moise”, căci el a avut menirea să-l înveţe pe popor învăţăturile pe care
le-a dat Moise. Atât Ieremia (23:9 ş.urm.) cât şi Ezechiel (13:1-14:11) au
făcut distincţie între un proroc fals şi unul adevărat după conţinutul
mesajului lui: prorocul cel adevărat are ceva de spus împotriva păcatului, dar cel
fals nu are. Aceasta înseamnă pur şi simplu a spune că teologia adevăratei
*prorocii derivă de la Sinai. Acest adevăr este transmis de asemenea în cartea
Deuteronom, căci problema prorociei false este ridicată în cap. 13, şi se cere
precis ca fiecare proroc să fie pus faţă în faţă şi comparat cu revelaţia din
Exodul (v. 5, 10) şi cu învăţătura lui Moise (v. 18). Moise este prorocul
standard – ca atare, fiecare proroc adevărat este un proroc „ca Moise”.
Dar există o altă latură a exegezei acestui pasaj. Conform celor scrise în
Deuteronom 34:10, Moise este o persoană unică, iar un altul ca el nu se născuse
încă. Indiferent ce opinie împărtăşim cu privire la data la care a fost scrisă
cartea Deuteronomului, acest verset ne face să înţelegem Deuteronom 18:15
ş.urm. ca fiind o aluzie la Mesia: căci dacă Deuteronomul a fost scrisă atât de
târziu cum susţin unii, sau dacă versetul 10 din cap. 34 este o adăugire făcută
de un editor de mai târziu, atunci aici ni se spune că nici un proroc de unul
singur, şi nici toţi luaţi împreună, nu au împlinit cele prezise în 18:15
ş.urm.
În plus, când ajungem la acest pasaj, trebuie să acordăm o atenţie specială
tocmai termenilor de comparaţie cu Moise. Pasajul nu spune, la modul general,
că se va ridica un proroc „ca Moise”, ci în mod specific ne spune că se va
ridica un proroc care, în ce priveşte persoana şi lucrarea lui, poate fi
comparat cu Moise la Horeb (v. 16). Nici unul din prorocii VT nu poate fi
comparat cu Moise din acest punct de vedere. La Horeb, Moise a fost mijlocitorul
legământului; prorocii au fost propovăduitorii legământului şi prezicătorii
moştenitorului legământului. Moise a fost unul care a originat; prorocii au
fost unii care au propagat. O dată cu Moise, religia lui Israel a intrat într-o
fază nouă – prorocii au luptat pentru implementarea şi menţinerea acelei faze
şi au pregătit o cale pentru următoarea fază, pe care o întrezăreau. De aceea,
cerinţa strictă a v. 15-16 poate fi satisfăcută numai de Mesia. Atunci, cum
putem concilia cele două interpretări? Am remarcat mai sus, cu privire la
nevoia continuă a lui Israel de a beneficia de călăuzirea lui Dumnezeu, că un
Mesia îndepărtat în timp nu ar satisface această nevoie. Afirmând lucrul
acesta, am vorbit ca şi cum informaţiile din secolul al 20-lea ar fi fost la
dispoziţia Israelului din antichitate. Cu siguranţă acest pasaj îl prezice pe
prorocul-Mesia, dar nu spune nimic despre faptul că El ar fi „departe”. Numai
trecerea timpului poate verifica acest lucru. Iată dar cum se împacă cele două
puncte de vedere: din punctul de vedere al prorocilor, Israel se găsea în exact
aceeaşi situaţie ca şi din punctul de vedere al împăraţilor (vezi mai jos). Lanţul
împăraţilor a început cu promisiunea că va veni un mare Împărat, şi fiecare nou
împărat a fost salutat în mod voit cu expresii de natură mesianică, atât pentru
a-i aduce aminte de vocaţia sa pentru un anumit tip de împărăţie, cât şi pentru
a exprima dezideratul naţional că este posibil ca Mesia să fi venit în cele din
urmă. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu prorocii. Şi ei au trăit sub umbra
acestei promisiuni; şi ei trebuiau să se conformeze unui tipar. Fiecare împărat
trebuia să fie, în măsura posibilităţilor, ca şi împăratul din trecut (David),
până la venirea Celui care avea să reformuleze tipul davidic de împărat şi să
fie Împăratul viitorului; deci, tot aşa şi cu prorocii, fiecare trebuia să fie,
în măsura posibilităţilor, ca şi Moise, până la venirea Celui care va fi în
stare să reformuleze tipul mozaic şi să fie un Proroc, un Legiuitor şi un
Mijlocitor al noului legământ din viitor.
Mesia şi David. Ni se spune despre Iacov (şi nu există nici
un motiv întemeiat de a pune la îndoială afirmaţia aceasta) că pe patul de
moarte a prorocit cu privire la viitorul fiilor lui. Pe bună dreptate, prorocia
cu privire la Iuda a atras atenţia multora (Geneza 49:9-10). A fost necesar ca disputa să se învârtă în jurul semnificaţiei
expresiei ’ad
ki yabo siloh. Ezechiel 21:27 pare să ne sugereze interpretarea „până va veni cel care are
dreptul” şi, cu siguranţă, aceasta este interpretarea cea mai veche a
versetului. În perioada mai recentă, s-a impus punctul de vedere că avem de a
face aici cu un cuvânt împrumutat din acadiană care înseamnă „conducătorul lui”
(adică, al lui Iuda). În orice caz, Iuda este învestit cu autoritatea de a
conduce seminţia şi se prezice venirea unui conducător oarecare din seminţia
lui Iuda în care se va materializa suveranitatea acestei seminţii. Iniţial şi,
în acelaşi timp, într-un sens normativ, acest lucru s-a întâmplat în persoana
lui David din Iuda, cu care au fost comparaţi toţi împăraţii care au venit după
el, indiferent dacă au fost buni sau răi (de ex. 1 Împăraţi 11:4-6; 14:8;
15:3,11-14; 2 Împăraţi 18:3; 22:2). Oricum, este una să vezi că David a fost un
împărat-etalon; dar este cu totul altceva să spui de ce tocmai el trebuie să
fie prototipul Împăratului care va veni. Prorocia lui Natan (2 Samuel 7:12-16)
nu reclamă neapărat un singur împărat pentru a se împlini, ci mai degrabă
prezice o casă, o împărăţie şi un tron pentru David, care se vor caracteriza
prin stabilitate. Trebuie să presupunem că, pe măsură ce ultimii ani de eşec şi
declin ai lui Solomon şi-au făcut prezenţa tot mai simţită, zilele lui David
străluceau tot mai puternic în memoria lui Israel, şi speranţa se cristaliza
tot mai mult în acel „David” al viitorului (de ex. Ezechiel 34:23). Această
năzuinţă este prezentată mai ales în două grupuri de pasaje.
(i) Psalmii. Există anumiţi psalmi care se ocupă
de problema împăratului, şi ei zugrăvesc cu foarte multă precizie atât persoana
împăratului cât şi cariera lui. În rezumat, acest împărat este confruntat cu
împotrivirea lumii (2:1-3; 110:1), dar fiind victorios (45:3-5; 89:22-23) şi cu
ajutorul lui Iahve (2:6-8; 18:46-50; 21:1-13; 110:1-2), el ajunge să conducă
lumea (2:8-12; 18:43-45; 45:17; 72:8-11; 89:25; 110:5-6) din Sion (2:6), iar
domnia lui se caracterizează prin faptul că el este preocupat în primul rând de
moralitate (45:4, 6-7; 72:2-3, 7; 101:1-8). Domnia lui este veşnică (21:4;
45:6; 72:S); împărăţia lui se bucură de pace (72:7), de prosperitate (72:16),
şi îşi manifestă reverenţa neabătută faţă de Iahve (72:5). Deşi superior
celorlalţi oameni (42:5, 7), el este prietenul celui sărac şi duşmanul
asupritorului (72:2-4; 12-14). Sub conducerea lui cel drept prosperă (72:7). El
va rămâne pe veci în memoria oamenilor (45:17), va avea un nume veşnic (72:17)
şi este obiectul unor mulţumiri nesfârşite (72:15). În ce priveşte relaţia
dintre el şi Iahve, el este beneficiarul unei binecuvântări veşnice (45:2). Este
moştenitorul legământului lui David (89:28-37; 132:11-12) şi a preoţiei lui
Melhisedec (110:4). El Îi aparţine lui Iahve (89:18) şi Îi este devotat
(21:1,7; 63:1-8,11). El este fiul Său (2:7; 89:27), stă la dreapta Lui (1
10:1), şi are El Însuşi o natură divină (45:6).
Modelul mesianic, aşa cum a fost dedus mai sus din citatele care vorbesc
despre Cir, este clar şi aici. Este de neconceput ca astfel de noţiuni să fi
fost acceptate într-un mod personal de împăraţii care au urmat după David în
Iuda. De aceea, aici avem de a face ori cu flatarea cea mai bătătoare la ochi,
ori cu expresia unui mare ideal. Este necesar să comentăm puţin asupra aluziei
la caracterul divin din Psalmul 45:6. Fără îndoială că există căi prin care să
evităm în mod legitim atribuirea titlului de „Dumnezeu” împăratului (vezi
Johnson), dar având în vedere faptul atât de clar exprimat în VT că un Mesia de
natură divină era aşteptat, o interpretare de felul acesta nu este necesară. Faptul
că în v. 7 al psalmului care se referă tot la împărat, găsim expresia
„Dumnezeule, Dumnezeul tău” nu constituie un argument împotriva afirmaţiei de
mai sus. Cu siguranţă, intenţia este ca noi să tragem concluzia că există o
anumită diferenţă între Dumnezeu şi împărat, chiar dacă pentru împărat se
foloseşte cuvântul „Dumnezeu”, dar lucrul acesta nu trebuie să ne surprindă,
deoarece acelaşi lucru are loc pe tot parcursul pasajelor care vorbesc despre
năzuinţa mesianică, aşa cum vom vedea, şi asemenea situaţii apar de asemenea în
cazul, de exemplu, al *Îngerului Domnului care este şi de natură divină, dar şi
poate fi distins de Dumnezeu.
(ii) Isaia 7-12, etc. Tratarea cea mai detailată a
temei lui Mesia ca urmaş al lui David se poate găsi în Isaia 1-37 şi în special
în capitolele 7-12 care împreună formează un întreg de sine stătător. Începând
cu anul 745 î.Cr., presiunea spre V exercitată de imperialismul Asiriei care se
renăştea, le-a forţat pe toate statele Palestinei să se îngrijească de
securitatea lor. Aram şi Israel (Efraim) au devenit aliate pentru a-şi asigura
o apărare reciprocă şi au căutat să întărească această alianţă prin formarea
unui front palestinian unit. După câte se pare, atunci când Iuda a stat
deoparte şi nu a intrat în această alianţă siro-efraimită, s-a exercitat o
presiune de a determina regatul din S să facă o judecată mai bună. Nu este
necesar să revizuim cursul evenimentelor (vezi 2 Împăraţi 15:37; 16:20; 2
Cronici 28); dimpotrivă, trebuie să ne concentrăm asupra punctului de vedere pe
care l-a împărtăşit Isaia. Este dar că el a văzut ameninţarea ca având un
caracter tranzitoriu (7:7, 16), dar ocazia a fost văzută ca fiind decisivă
pentru viitorul poporului lui Dumnezeu. Dacă în faţa acestei ameninţări poporul
ar fi refuzat să îşi găsească siguranţa numai în Iahve şi ar fi căutat-o în
vreun tratat de pace, atunci, aşa cum vedea prorocul lucrurile, nu numai
actualul împărat (Ahaz) ci şi dinastia davidică însăşi s-ar fi dovedit ca fiind
lipsită de credinţă. Ar fi respins promisiunile şi chemările stăruitoare ale
Dumnezeului lor într-un mod decisiv şi final şi ar fi urmat nenorocirea. Acesta
este motivul pentru care el îl identifică pe Ahaz cu dinastia (7:2,13,17),
cheamă la o dependenţă totală de Iahve (7:4, „Ia seama şi fii liniştit”),
avertizează că lucrul care va determina destinul dinastiei şi al naţiunii va fi
credinţa lor (7:9), oferă în numele lui Iahve un semn atât de măreţ încât va
stârni credinţa (7:10-11) şi atunci când acesta este respins, el vorbeşte
despre un alt semn, Emanuel, în care este văzută speranţa naţiunii ca fiind
copleşită de triumful Asiriei (7:14 ş.urm.).
Există deci o logică în pasajul din 7:1-25. Vine momentul când se oferă
credinţă într-un mod decisiv şi dincolo de acea ofertă nu mai rămâne decât
nenorocirea care vine peste necredinţă. Dar pentru Isaia, lucrul acesta creează
tot atâtea probleme câte şi rezolvă. Un lucru este să spui că Ahaz care nu a
crezut este lovit datorită necredinţei sale şi face ca nenorocirea lui să se
abată şi asupra dinastiei şi a naţiunii. Dar ce putem spune despre promisiuni?
Îşi retrage Dumnezeu cuvântul? Nu se mai împlineşte promisiunea care vorbea
despre un rege davidic numai pentru simplul fapt că Ahaz plin de necredinţă a
refuzat să şi-o însuşească? Depinde planul mesianic al lui Dumnezeu de alegerea
omului în aşa de mare măsură? Aceasta este problema pe care o tratează Isaia în
aceste capitole ale cărţii lui, iar discuţia este centrată în jurul persoanei
lui Emanuel.
Personajul Emanuel trebuie discutat în primul rând cu
privire la ceea ce se spune despre naşterea Lui; naşterea Lui este văzută ca un
„semn” şi ca naşterea dintr-o ‘alma. În ambele cazuri ceea ce vrea Isaia să spună
este controversat. Cuvântul „semn” este folosit în VT cu privire la un fapt
care convinge în prezent (ca în 7:11; cf. Deuteronom 13:1) şi cu privire la un
lucru care se va confirma în viitor (de ex. Exod 3:12). În ce sens este Emanuel
un „semn”? În ce o priveşte pe mama lui Emanuel, majoritatea opiniilor
erudiţilor insistă asupra faptului că termenul ‘alma se referă la o tânără de vârsta căsătoriei
care, în cazul acesta, având în vedere starea ei de femeie însărcinată, trebuie
să considerăm că a fost căsătorită, şi că dacă Isaia ar fi vrut să se refere la
o virgo intacta, el
ar fi fost obligat să folosească alt cuvânt, betula. Problema nu este însă rezolvată, aşa cum mulţi
comentatori sugerează. „Dintr-o trecere în revistă a unor mărturii a căror
sursă nu este Biblia, fără să riscăm putem trage concluzia că termenul‘alma, în măsura în
care poate fi stabilit acest lucru, nu a fost folosit niciodată cu privire la o
femeie căsătorită”, spune E J. Young (Studies in Isaiah, 1954, p. 170); şi din cele opt
cazuri când cuvântul este folosit în Biblie, nici unul din ele nu ne dă motive
să credem că este vorba despre o femeie măritată. Ordinea în care apare
cuvântul în Geneza 24:14,16,43 este demnă de a fi menţionată: Slujitorul lui
Avraam se roagă ca să găsească o „fată” (v. 14, naara) pentru Isaac; când vine Rebeca, el observă că
ea este de vârsta căsătoriei, dar că este necăsătorită (v. 16, o betula care nu
a cunoscut bărbat); dispunând de această informaţie, el repetă întreaga
întâmplare familiei din care făcea parte Rebeca, folosind acum cuvântul ‘alma (v. 43).
În trecere, este important să ne întrebăm de ce, dacă betula este de
fapt termenul consacrat pentru o „fecioară”, trebuie el să fie explicat în mai
multe ocazii, cum ar fi Geneza 24:16 (cf. Levitic 21:3; Judecători 11:39;
21:12). Există, de fapt, motive temeinice să afirmăm că Isaia a folosit
cuvântul ‘alma deoarece
este cel mai apropiat cuvânt în ebr. care exprimă noţiunea devirgo intacta şi
că Matei nu a făcut nici un exerciţiu de prestidigitaţie atunci când a acceptat
traducerea parthenos (1:23).
În al doilea rând, Isaia îl plasează pe Emanuel în
contextul speranţei lui Israel. Capitolele 7-11 formează o parte integrată de
învăţături profetice în care pasajul 7:1-9:7 îşi concentrează atenţia asupra
împărăţiei de S (Iuda) iar 9:8-11:16 asupra împărăţiei de N (Iacov, în 9:8). Fiecare
secţiune parcurge aceleaşi patru subsecţiuni: momentul deciziei (7:1-17;
9:8-10:4), judecata (7:18-8:8; 10:5-15), rămăşiţa (8:9-22; 10:16-34) şi
speranţa glorioasă (9:1-7; 11:1-16). Pe măsură ce se parcurg aceste
subsectiuni, copilul-minune, Emanuel (cel care este posesorul (8:8) şi
siguranţa (8:10) poporului său) devine într-un mod tot mai clar eliberatorul
împărătesc din 9:1-7 şi Împăratul cel drept din 11:1-16. În fiecare loc el este
un conducător al lumii (9:7; 11:10) şi în fiecare loc rămâne elementul
misterului creat în jurul persoanei Sale. În 9:6, cel care stă pe tronul lui
David (v. 7) este de asemenea şi un „Dumnezeu tare” – şi în lumina faptului că
exact aceleaşi cuvinte se referă clar la Iahve în 10:21, din punct de vedere al
metodei exegetice nu se face să nu traducem aici expresia ori să-i redăm
implicaţia – iar în 11:1, 10 cel care iese din tulpina lui Isai este de
asemenea Vlăstarul lui Isai.
În cel de-al treilea rând, trebuie să facem o legătură
între Emanuel şi Maher-Şalal-Haş-Baz (8:1-4). Am menţionat mai sus o problemă
şi ne-am întrebat cum ar trebui să-L considerăm pe Emanuel ca semn: ca pe un
lucru care ne convinge în prezent sau pe un lucru care se confirmă în viitor. Implicaţia
celor scrise în 7:15-17, şi anume că El se va naşte să moştenească dezastrul pe
care Asiria îl va produce seminţiei lui Iuda pare să rezolve problema. Şi
totuşi, se pare că într-un mod subliniat şi voit, Isaia transferă această
sarcină de a fi un semn fiului său (8:1- 4), iar în restul capitolelor 8 şi 9
există un puternic contrast între acest copil al lui care purta un nume din
patru cuvinte şi care semnifica nenorocirea (8:1-4) şi Cel a cărui naştere va
avea loc în „vremurile viitoare” (9:1) şi care are un nume tot din patru
cuvinte (9:6) dar care semnifică slava. S-a răzgândit oare Isaia cu privire la
Emanuel şi la data naşterii Lui? Sau cum ar
trebui să înţelegem această nefericită tensiune care este atât de evidentă?
Ajungem cel mai aproape de soluţie atunci când presupunem că de la bun început Isaia
a văzut naşterea lui Emanuel ca o confirmare care va avea loc în viitor cu
privire la lepădarea lui Ahaz de către Dumnezeu şi a dinastiei lui David pe
care acesta o reprezenta: marele, aşteptatul Rege se va naşte din urmaşii lui
Ahaz ca să moştenească nimic, o cunună fără semnificaţie şi un popor subjugat.
Dacă Emanuel s-ar fi născut în locul şi la vremea prorociei, aşa ar fi stat
lucrurile; dar, aşa cum ştim, şi atunci când S-a născut Emanuel situaţia a fost
aceeaşi. Într-un mod delicat, Isaia elimină posibilitatea naşterii lui Emanuel
în prezent şi o plasează într-un viitor nespecificat, înlocuind-o cu naşterea
fiului său şi atribuindu-i naşterii lui Emanuel o dată deschisă „vremurile
viitoare” (9:1).
Alte personalităţi mesianice
Robul.Isaia 40-55 este dominat de portretul
mesianic al Robului Domnului (42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12). Robul
Domnului este Unsul lui Iahve (42:1), îndeplineşte o slujbă împărătească de
„judecător” (mispat, 42:1, 3-4)
şi de stăpânire (53:12), dă dovadă de însuşirile unui proroc (49:1-2; 50:4),
îşi desfăşoară lucrarea printre Neamuri (42:1,4; 49:6b) şi în Israel (49:5-6a),
este agentul unei revelaţii mondiale (42:1, 3-4) şi a unei mântuiri pentru
întreg pământul (49:6), şi, nu ca preot ci ca victimă, se supune de bunăvoie
unei morţi care trebuie înţeleasă în termenii substituţiei caracteristice
jertfelor levitice (53:4-6, 8, 10-12).
Legătura între primul imn al Robului
Domnului şi contextul lui poate fi văzut în dubla repetare a cuvântului „iată”,
în 41:29 şi 42:1. Primul verset constituie punctul culminant al cunoaşterii pe
care o avea Isaia cu privire la nevoia Neamurilor; cel de-al doilea verset este
prezentarea Celui care va aduce (mispat) Neamurilor („Religia lui Iahve privită ca un
sistem de decrete practice”, Skinner, Isaia, 1905, ad loc.). Atât în ce priveşte creaţia
(40:12-31) cât şi în ce priveşte istoria (41:1-29), Dumnezeul lui Israel este
singurul Dumnezeu. Acest lucru constituie un motiv de mângâiere pentru Israel
(40:1-11; 41:8-20) dar în acelaşi timp scoate la lumină o problemă dificilă cu
care este confruntată partea cealaltă mai mare a populaţiei lumii (40:18-20,
25; 41:5-7, 21-24, 28-29). Robul Domnului este înzestrat cu putere de la
Dumnezeu (42:1) cu scopul precis de a satisface această problemă (42:1b, 3b-4).
Între primul şi cel de-al doilea imn închinat Robului Domnului înregistrăm
o modificare semnificativă a liniei de gândire. Primul imn nu ridică problema
identităţii Robului Domnului, dar îşi concentreză atenţia asupra sarcinilor
acestuia. Imediat însă ce Iahve confirmă această misiune arătând că ea este
voia Sa cu privire la Robul Domnului (42:5-9) şi se obligă să o ducă la
îndeplinire (42:10-17), prorocul se întoarce spre Israel şi-i prezintă problema
dificilă cu care este confruntat (42:18-25). Acest pasaj semnificativ trebuie
studiat în profunzime de toţi cei care vor să înţeleagă această secţiune de la
mijlocul cărţii lui Isaia: naţiunea lui Israel este oarbă, surdă (v. 18-19),
sclavă (v. 22), stă sub judecată pentru păcat (v. 23-25a) şi îi lipseşte
percepţia spirituală (v. 2Sb). Pe parcursul capitolelor suntem informaţi că
Robul Domnului nu poate fi naţiunea. Dar Isaia nu manifestă preocuparea pe care
o avem cu privire la identitatea Robului Domnului şi trece mai departe
(43:22-44:23) să arate pe calea promisiunilor că atât nevoile politice
(43:1-21) cât şi cele spirituale (43:22; 44:23) ale lui Israel vor fi
satisfăcute de Iahve. În ce priveşte nevoile politice, mijlocul prin care
acestea vor fi satisfăcute este Cir (44:24-48:22), înaintea căruia cad zidurile
Babilonului (46:1; 47:15) şi prin care Israel se întoarce din captivitate
(48:20-22).
O preocupare majoră pe care o găsim în Isaia 48 este starea de păcătoşenie
a lui Israel (v. 1, 4-5, 7-8, 18, 22). Aşadar, avem două lucruri care stau unul
lângă celălalt: eliberarea din Babilon şi continuarea în păcat. Versetul 22
este potrivit pentru a fi un punct culminant şi o introducere la cel de-al
doilea imn închinat Robului Domnului. O schimbare a adresei (din Babilon acasă)
nu înseamnă şi o schimbare a inimii; chiar dacă s-a întors în ţara lui, poporul
nu s-a întors la Iahve. Ceea ce li s-a promis cu privire la răscumpărarea
spirituală (43:22; 44:23) va fi împlinit de Robul Domnului care moşteneşte
numele pe care ei au pierdut dreptul de a-l mai purta (49:3; cf. 48:1) şi care,
fără a uita de misiunea de a aduce mântuire Neamurilor, adaugă la această
misiune şi pe aceea de a-l aduce pe Iacov la Iahve (49:5-6).
În conţinutul său, al treilea imn îl prezintă pe Robul Domnului ca fiind
Unul care ascultă în toate, care suferă din pricina ascultării Lui, iar în
contextul său Îl prezintă pe acest Rob ca fiind detaşat chiar şi de cei
credincioşi din poporul lui Dumnezeu. În contrast cu Sionul care este
descurajat (49:14-26) şi insensibil (50:1-3), Robul Domnului răspunde
chemărilor lui Iahve (50:4-5) cu o credinţă vie şi plină de optimism (50:6-9)
şi devine un Exemplu pentru toţi cei care se vor teme de Iahve (50:10):
într-adevăr, despărţit de Robul Domnului, omul este lăsat în seama propriei
sale capacităţi de a se lumina şi sub condamnarea divină (50:11).
Porunca de a fi atenţi („Iată”, 52:13)
constituie de fapt punctul culminant al mai multor ocazii în care Dumnezeu Se
adresează celor credincioşi (51:1,4,7), văzuţi atât ca persoane cât şi
simbolizaţi prin Ierusalim/Sion (51:17; 52:1). Astfel, Isaia continuă să facă
distincţie între Robul Domnului şi rămăşiţă până când acesta se impune „clar ca
o Persoană” (H.H. Rowley,The
Servant of the Lord, 1965, p. 52), triumfând peste întreg pământul
(53:13-15), respins (53:1-3), purtând păcatele (53:4-6), nevinovat şi suferind
de bunăvoie din partea celor fărădelege, consemnat să aibă groapa „pusă între
cei răi şi mormântul Lui la un loc cu cel bogat” (53:7-9), şi totuşi trăind ca
să împartă roadele morţii Sale, El beneficiarul de drept al laudelor lui
Dumnezeu, „Îi voi da pe mulţi să fie partea Lui şi va lua pe cei puternici ca
pradă” (53:10-12, Cornilescu traduce: „Îi voi da partea Lui la un loc cu cei
mari, şi va împărţi prada cu cei puternici”, n.tr.). Şi în toate acestea,
caracterul universal al lucrării de răscumpărare al Robului Domnului nu este
uitată. Chemarea i se face mai întâi Fiicei Sionului care este stearpă
(54:1-17), de a intra într-un legământ de pace (54:10) şi de a moşteni
neprihănirea (54:14, 17), iar apoi întregii lumi de a primi mântuirea în dar
(55:1-2) şi de a se bucura de îndurările promise lui David (55:3).
Descrierea Robului Domnului este astfel directă şi armonioasă, dar persoana
Robului Domnului îşi reţine elementul propiu de mister: un om printre oameni
(53:2-3), care de asemenea este „braţul Domnului” (53:1). Cu foarte multă
abilitate, Mowinckel subliniază corect: „Cine ar fi putut să creadă ceea ce am
auzit? Cine ar fi putut să vadă aici braţul lui Iahve?” (53:1). Căci „braţul
lui Iahve” nu este altul decât Iahve Însuşi (52:10), care lucrează şi acum aşa
cum a lucrat la ieşirea din Egipt şi la Marea Roşie, ca să răscumpere şi să
mântuiască (51:9-11).
Unsul cuceritor.Ce-a de-a treia parte a cărţii lui Isaia
completează descrierea profetică a lui Mesia. În cap. 1-37, Isaia a zugrăvit un
Împărat care va împăraţi peste tot pământul, fără să arate însă modul în care
Neamurile vor intra în stăpânirea Lui. Atunci când L-a descris pe Robul
Domnului, el a prezis mântuirea pentru întreg pământul, care îi va aduce pe
toţi răscumpăraţii sub stăpânirea lui David. Ambele părţi au inclus, dar fără
să sublinieze, subiectul răzbunării asupra duşmanilor lui Iahve (de ex. 9:3-5;
42:13,17; 45:16,24; 49:24-26). Această temă a răzbunării predomină acum când
Unul, care este uns cu Duhul şi cu Cuvântul (59:21) ca şi Împăratul (11:2,4) şi
ca Robul Domnului (42:1; 49:2), apare pe scenă.
Viziunea unei Case de rugăciune
pentru toţi oamenii (56:1-8) este în pericol să se destrame datorită unor
prinţi care îşi caută numai satisfacţiile proprii (56:9 ş.urm.), datorită
corupţiei religioase (57:3 ş.urm.), datorită incapacităţii de a se ridica pe
înălţimile adevăratei religii spirituale (58:1 ş.urm.) şi de a găsi calea păcii
(59:1 ş.urm.). În aceste împrejurări, şi datorită faptului că nu este un al
Mântuitor, Iahve Însuşi Se înveşmântă cu haina de Mântuitor (59:16-20), venind
ca Răscumpărător în Sion. Este plin de mister, însă, faptul că legământul care
rezultă este adresat Celui care este înzestrat cu Duhul lui Iahve şi care rosteşte
cuvintele lui Iahve (59:21), dar este clar că această lucrare orientată spre
Sion este o lucrare mondială, căci imediat după aceea se face o chemare
universală (60:1 ş.urm.). Într-o manieră care ne aduce aminte de metoda
literară din cap. 40-55, afirmaţia că Iahve se va grăbi să împlinească marea
vedenie (60:22) se continuă cu mărturia Celui care este înzestrat cu Duhul şi
cu Cuvântul lui Iahve, pentru a mângâia (61:1-2a) şi pentru a face dreptate (v.
2b). Prorocul este preocupat de lucrarea de mângăiere până la sfârşitul
capitolului 62, şi acum este momentul când Cel asupra căruia este Duhul îmbracă
veşmintele de Mântuitor (61:10-11), aşa cum mai înainte a făcut Însuşi Iahve
(59:16 ş.urm.). Cel puternic (63:1-6) relatează lucrarea de răscumpărare interlocutorului
Lui.
În ce priveşte persoana Lui,
acest Cuceritor mesianic nu se deosebeşte prea mult de Împăratul şi de Robul
Domnului. El este
înzestrat cu aceleaşi calităţi spirituale; el este un om printre oameni. Dar
aici ne mai sunt date alte două informaţii suplimentare. În primul rând, El
este descris ca şi Cuceritorul lui Edom, lucru care nu a fost dus la
îndeplinire de nici un împărat al lui Israel cu excepţia lui David (cf. Numeri
24:17-19). Nu putem oare să vedem aici că Unsul cuceritor este unul şi acelaşi
cu Mesia din spiţa lui David? În cel de-al doilea rând, pe parcursul evoluţiei
acestei teme, se ajunge ca în cele din urmă El să fie acela care poartă
veşmintele de Mântuitor şi vesmintele răzbunării pe care le-a purtat şi Iahve
Însuşi (59:16 ş.urm.). Prorocul introduce încă o dată ideea dominantă cu
privire la Mesia: identitatea şi deosebirea dintre Iahve şi Unsul Său.
Vlăstarul.Sub numele acesta a lui Mesia se găsesc o serie de
preziceri care se îmbină armonios între ele. Ieremia
23:5 ş.urm. şi 33:14 ş.urm. sunt practic două pasaje identice. Iahve îi va ridica „lui David” un Vlăstar.
El este un Împărat în zilele căruia Israelul va fi mântuit. Domnia lui se va
caracteriza prin judecată şi dreptate. Numele lui este „Iahve, Dreptatea
noastră”.
Cel de-al doilea pasaj asociază prorocia despre Vlăstar cu afirmaţia că
preoţii nu vor accepta niciodată ca un om să aducă jertfa. Acest lucru ar părea
oarecum neesenţial, dacă mai târziu Zaharia nu ar folosi aceeaşi metaforă
mesianică. În Zaharia 3:8, despre Iosua şi despre preoţii care lucrau împreună
cu el se spune că sunt un semn care vorbeşte despre scopul lui Iahve de aduce
pe „Robul Meu, Odrasla”, care va îndeplini lucrarea preoţească de a îndepărta
nelegiuirea din ţară într-o singură zi. Din nou în 6:12 ş.urm., Zaharia se
întoarce la Odraslă, care va creşte în locul ei, va zidi Templul lui Iahve, va
fi un preot pe tronul Lui şi se va bucura de pace deplină, prin legământ, cu
Iahve. De aceea, este clar că Odrasla este Mesia, văzut în oficiile de Împărat
şi Preot, pe care le ocupă. El este împlinirea Psalmul 110, care vorbeşte
despre un preot după rânduiala lui Melhisedec.
Ajungând la punctul acesta, este corect să ne referim acum la Isaia 4:2-6. Aluzia
la Mesia din v. 2 este subiectul unor dispute şi este deseori negată, dar,
văzând că următoarele versete cad de acord tocmai cu sensul în care a fost
folosit cuvântul Odraslă în pasajele deja citate, nu trebuie să ne împotrivim
concluziei că şi aici este vorba tot despre Mesia. El este Odrasla lui Iahve şi
Îl găsim aici în asociere cu lucrarea preoţească de spălare a murdăriilor
fiicelor Sionului (v. 4) şi cu domnia împărătească a lui Iahve în Ierusalim (v.
5-6). Tabloul Odraslei cuprinde tot ceea ce Isaia a prezentat mai pe larg şi a
analizat cu privire la lucrarea Împăratului, a Robului Domnului şi a
Cuceritorului. Ideea dominantă a caracterului uman şi a caracterului divin al
lui Mesia, cât şi cea a identităţii lui cu Divinitatea cât şi a distincţiei lui
de Divinitate, sunt prezente şi aici, fiindcă Odrasla îi aparţine lui David şi
totuşi, este „a lui Iahve” – chiar metafora folosită vorbind despre origine şi
despre natură; El este „Robul Meu” şi totuşi numele lui este „Iahve
neprihănirea noastră”.
Sămânţa femeii.Am observat în acest studiu că se
subliniază caracterul uman al lui Mesia. În particular, originea omenească a
Lui este deseori descrisă ca o însuşire pe care o moşteneşte prin mama Lui. Este
uşor să exagerezi în sublinierea unor detalii de mică importanţă, dar negreşit
trebuie observat faptul că atât Emanuel (Isaia 7:14) cât şi Robul Domnului
(Isaia 49:1) intră aici în discuţie. În acelaşi fel, Mica 5:3 vorbeşte despre
„cea care are să nască”, şi într-un mod foarte asemănător, Ieremia 31:22 se
referă la zămislirea şi la naşterea unui copil deosebit. Cea mai remarcabilă
prorocie cu privire la sămânţa femeii, şi cea din care este posibil să fi
original întreaga noţiune, ne este dată în Geneza 3:15. Este aproape universal
acceptată ideea că aici nu avem nici o aluzie la Mesia şi că acest verset este
„o afirmaţie destul de generală despre oameni şi şerpi, şi despre lupta dintre
ei” (Mowinckel). Dar ca un subiect direct al exegezei acestor capitole din
Geneza, este incorect să izolăm acest verset de contextul lui şi să-l tratăm
etiologic. Ca să vedem forţa promisiunii făcută în Geneza 3:15, trebuie să fim
atenţi la rolul jucat de şarpe în tragedia căderii în păcat a omului. Geneza
2:19 ne arată superioritatea omului faţă de lumea animalelor. Plin de
îngăduinţă, Creatorul îl învaţă pe om care este diferenţa dintre el şi animale;
el le poate stăpâni, dar printre ele nu se găseşte nici „un ajutor potrivit”
pentru om. Perechea lui nu se află printre ele.
Dar acum, în Geneza 3, avem de a face cu un alt fenomen: cu un animal
vorbitor, un animal care într-un fel sau altul a reuşit să se ridice deasupra
speciei sale şi se prezintă ca un egal al omului, capabil de a întreţine o
conversaţie inteligibilă cu el, ba se prezintă chiar ca un superior al lui,
capabil de a-l învăţa anumite lucruri în care el (omul) a fost iniţial indus în
eroare, capabil să-i dea o aşa zisă înţelegere corectă a legii şi a persoanei
lui Dumnezeu. Şarpele vorbeşte ca unul care este capabil să-L pună pe Dumnezeu
în cântar şi să-L găsească uşor, să discearnă gândurile cele mai intime ale
Celui Atotputernic şi să expună motivele Lui ascunse! Chiar mai mult, el îşi
manifestă deschis ostilitatea faţă de Dumnezeu: ura faţă de caracterul lui
Dumnezeu, dispoziţia de a distruge planul creaţiei conceput de El, batjocura
plină de sarcasm la adresa Celui Preaînalt. Pur şi simplu, nu este suficient să
vedem în şarpe spiritul curiozităţii nestăpânite a omului (Williams) sau orice
alt lucru de felul acesta. Biblia ştie numai de unul singur care îşi manifestă
această aroganţă nelegiuită, această ură faţă de Dumnezeu, şi nu este de mirare
că şarpele din Eden devine „şarpele cel vechi care este Diavolul şi Satan”
(Apocalipsa 20:2). Dar unde se înmulţeşte păcatul, harul se înmulţeşte şi mai
mult, şi aşa se face că tocmai în momentul când Satan pare să fi câştigat, se
anunţă că sămânţa femeii îl va zdrobi şi-l va distruge. Mesia care este sămânţa
femeii va fi zdrobit în această luptă, dar va fi victorios. Sămânţa femeii va
inversa toată calamitatea căderii omului în păcat.
Fiul omului.Cu privire la Daniel 7, un pasaj care a dat
naştere atâtor discuţii şi atâtor opinii diferite, atât aici cât şi în întregul
articol nu putem să prezentam decât un singur punct de vedere. Ideea de bază a
vedeniei este scena judecării, în care Cel îmbătrânit de zile stăpâneşte peste
forţele lumeşti şi ostile – notăm în trecere faptul că reapare tema Împăratului
din Psalmul 2 – şi I se aduce înaintea Lui „pe norii cerurilor… unul ca un fiu
al omului”, care primeşte o stăpânire universală şi veşnică. Este clar că
aluzia generală trebuie asociată într-un fel sau altul cu stâpânirea universală
pe care am remarcat-o deja în toate pasajele mesianice, dar nu trebuie să ne
grăbim să decidem dacă acel „unul ca un fiu al omului” este Mesia Însuşi sau o
personificare a poporului lui Dumnezeu. Ni se spune că v. 18 şi 22 vorbesc
despre judecată şi despre Împărăţia care le-a fost dată „sfinţilor Celui
Preaînalt”, şi că, în consecinţă, raţiunea cere să socotim că tot despre aceşti
sfinţi se vorbeşte şi în v. 13 şi 14, unde sunt văzuţi ca o singură persoană. Putem,
însă, să mai observăm şi faptul că există o descriere dublă a fiarelor care
sunt duşmanii sfinţilor. Versetul 17 spune: „Aceste patru fiare mari sunt patru
împăraţi”, iar v. 23 arată că „fiara a patra este a patra împărăţie”. Metaforele
se referă atât la persoane individuale (la împăraţi) cât şi la colectivităţi
(împărăţii). Trebuie să adoptăm acelaşi principiu preliminar şi pentru acel
„unu ca un fiu al omului”. Apoi, trebuie să vedem relaţia împărat-împărăţie în
contextul ei vechitestamental. Regele este primul, iar împărăţia este un
derivat. Nu împărăţia este cea care îl fasonează pe împărat, ci inversul este
adevărat. Cât despre împăraţii întruchipaţi prin fiare, ei sunt duşmanii
Împărăţiei sfinţilor, şi alături de persoanele lor ei implică în această duşmănie
şi împărăţiile pe care le conduc. În acelaşi fel, acel „unu ca un fiu al
omului” primeşte stăpânire universală şi în această stăpânire este inclusă şi
stăpânirea care-i este dată poporului lui (cf. stăpânirea lui Israel în
stăpânirea cuceritorului, Isaia 60, etc.). În baza acestui fapt, ni se spune că
acel „unu ca un fiu al omului” este personajul mesianic. Astfel, El se
potriveşte bine în modelul general care se găseşte în întreaga gamă a pasajelor
care exprimă această năzuinţă: El este un împărat, lumea I se împotriveşte, dar
ajunge să stăpânească peste întreaga lume datorită râvnei Domnului de care este
mânat, adică pe care o are de la Cel îmbătrânit de zile, din vedenia lui
Daniel; după cuvintele care sunt folosite pentru titlul Lui, El este un om, şi
totuşi, obârşia Lui nu este printre oameni, ci El vine „pe norii cerurilor”, o
poziţie caracteristică lui Dumnezeu (vezi, de ex. Psalmul 104:3; Naum 1:3;
Isaia 19:1). Găsim aici aceeaşi polaritate a naturii umane şi a naturii divine
pe care o găsim aproape fără excepţie în pasajele mesianice ale VT, şi care de
pe acum nu ar mai trebui să ne surprindă.
Unsul, Cârmuitorul.Poate că pasajul din Daniel 9:24-27 deţine
recordul în ceea ce priveşte volumul cercetărilor care s-au făcut pentru a-l
interpreta şi numărul interpretărilor sugerate. Prezentăm una sau două idei
generale cu privire la această noţiune a Unsului, în parte pentru că este
nimerit ca, după ce am început studiul nostru cu un „prinţ uns” păgân, şi anume
cu Cir, să-l sfârşim cu însuşi Unsul Mesia.
Versetele menţionate se împart în două
părţi inegale: în mod clar, v. 25-27 indică un program care trebuie pus în
practică în istorie. El începe cu o poruncă de a rezidi Ierusalimul (v. 25),
iar de la această poruncă până la venirea „Unsului”, a „Cârmuitorului” vor
trece 62 de săptămâni. Versetul 26 vorbeşte despre ceea ce se va întâmpla după
cele „şase zeci şi două de săptămâni”, iar v. 27 încheie subiectul în discuţie
cu un „sfârşit decretat”. Versetul 24, însă, stă detaşat, oferindu-ne un tablou
general al scopurilor care trebuie duse la îndeplinire. Trei scopuri au un
caracter de eradicare şi sunt: acela de a pune capăt nelegiuirii, de a pune
capăt păcatului şi de a plăti plata păcatului (kipper, a plăti preţul reconcilierii). Cele trei
scopuri pozitive sunt: introducerea dreptăţii veşnice, atestarea veridicităţii
vedeniei şi a prorocului şi ungerea celui mai sfânt loc (lit., „Sfânta
sfintelor”. În altă parte această expresie referindu-se la cea mai intimă
încăpere a Cortului întâlnirii, Exod 26:33, la altarul arderii de tot, Exod
29:37, la Cortul întâlnirii cu tot mobilierul lui, Exod 30:29, la tămâie, Exod
30:36, la acea parte din darurile de mâncare care revenea preoţilor, la jertfa
pentru păcat, la jertfa pentru vinovăţie, Levitic 2:3, 10; 6:17, 25; 7:1, 6, la
pâinile pentru punerea înainte, Levitic 24:9 (Numeri 4:7) şi la fiecare lucru
„închinat” Domnului, inclusiv persoanele închinate Lui, Levitic 27:28). Cu
toate că în această afirmaţie cu privire la scopurile care trebuiesc împlinite
există câteva dificultăţi legate de anumite cuvinte sau expresii unice,
semnificaţia întregului este foarte clară: „că epoca mesianică se va
caracteriza prin abolirea şi prin iertarea păcatului, cât şi printr-o stare de
neprihănire perpetuă” (S.R. Driver, Daniel, 1900, p. 136).
Este foarte dificil să ne imaginăm că vreunul din aceste scopuri
înălţătoare poate fi explicat în contextul acelor interpretări care consideră
că prorocia îl are în vedere pe Antiohus Epifanes: sunt 7 „săptămâni” între
prorocia lui Ieremia (cf. Daniel 9:2) şi venirea prinţului uns de Dumnezeu,
adică a lui Cir; cele 62 de „săptămâni” acoperă istoria Ierusalimului până în
anul 175 î.Cr., pe vremea marelui preot Onias al III-lea care a fost „stârpit”,
fiind asasinat şi înlocuit cu fratele lui, cu toate că a fost unsul Domnului. Domnul
din v. 26 este Antiohus Epifanes însuşi. Dar s-ar putea ca cineva să se
întrebe: Unde este sfârşitul nelegiuirii, plata preţului de reconciliere,
aducerea neprihănirii veşnice?
Opinia că acest pasaj îl are în vedere pe Domnul Isus Cristos nu denotă o
mai mare lipsă de previziune din partea noastră decât aceea care îl vede în
pasaj pe Antiohus Epifanes, dimpotrivă, această abordare ne furnizează o
folosire mai convingătoare a expresiilor, precum şi o mai completă aducere la
îndeplinire a scopurilor menţionate în v. 24. Perioada între decret şi prinţul
uns este de 69 de săptămâni (v. 25, lit. aşa cum îl traduce versiunea NBAS, „De
la darea decretului… (vor fi) şapte săptămâni şi şaizeci şi două de
săptămâni”). Divizarea a perioadei în două poate să fie o aluzie la perioada
dintre Cir şi Neemia-Ezra (un moment demn de a fi menţionat în istoria
oraşului) şi apoi dintre Neemia-Ezra şi venirea „Unsului, a Cârmuitorului” care
va veni. În timpul „săptămânii” Lui, Unsul „va face un legământ trainic cu
mulţi” (v. 27) şi va face să înceteze jertfa – cu toate că, aşa cum ştim,
ritualul fără sens al jerfelor animale a continuat şi după moartea lui Cristos,
până când nimicitorul a distrus Templul cel vechi.
Este una să interpretezi după plac cuvintele dându-le forme nenaturale, cu
scopul de a le face să se potrivească unor informaţii ulterioare. Este însă cu
totul altceva să refuzi ajutorul unor informaţii ulterioare în încercarea de a
elucida unele obscurităţi. Faptul că lui Daniel i s-a spus să-L aştepte pe Cel
care va pune capăt domniei lungi a păcatului; să aştepte instaurarea veşnică a
neprihănirii şi inaugurarea adevăratei religii nu poate fi pus la îndoială
deloc, căci nci până la Isus, şi nici după El, asemenea lucruri nu s-au împlinit.
Tot la fel, nu există nici un altul în care să-şi găsească împlinirea întreaga
gamă de pasaje mesianice ale VT, în care să fie atestate atât vedenia cât şi
prorocul.
BIBLIOGRAFIE. 1962Ringgren,The Messiah in the OT,
1956; A. Bentzen,King
and Messiah, 1956; S. Mowinckel,He that Cometh, 1956; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel,
1956; H.L. Ellison, The
Centrality of the Messianic Idea for the Old Testament, 1953; B.B.
Wferfield, „The Divine Messiah in the Old Testament”, în Biblical and Theological
Studies, 1952; H.H. Rowley, The Servant of the Lord, 1952; A.R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient
Israel, 1955; IDB, s.v. „Messiah”; Y. Kaufmann, The Religion of Israel,
1961; G.A.F. Knight, A
Christian Theology of the Old Testament, 1959; J.A. Motyer,
„Context and Content in the Interpretation of Isaia 7:14″, TynB 21, 1970; G J.
Wenham, BETULAH – „A
Girl of Marriageable Age”, VT 22, 1972, p. 326-347; E J. Young,Daniels Vision of the Son of
Man, 1958; P. and E. Achtemeier, The Old Testament Roots of our Faith, 1962. J.A.M.
II. În Noul Testament
Cristos, „Unsul”, este echivalentul grecesc al cuvântului ebr. masiah şi a
cuvântului în aramaică mesiha (transliterat
ca messias în
Ioan 1:41, 4:25, în ambele cazuri explicat imediat într-o paranteză prin
cuvântul Cristos). În marea majoritate a cazurilor când este
folosit în NT, indiferent că apare singur sau în combinaţia Isus Cristos, pare
a fi folosit ca un nume pentru Isus, fără a se face însă aluzie la sensul lui
original, aşa cum folosim şi noi astăzi numele „Cristos”. Aceste cazuri în care
cuvântul este folosit ca un simplu nume (cazuri care pot fi întâlnite foarte
frecvent în epistolele NT, cu toate că unele pot fi întâlnite şi în Faptele
Apostolilor şi Apocalipsa, iar câteva şi în evanghelii) nu sunt discutate în
acest articol.
Evangheliile
În special în Evanghelia după Ioan
(1:20,25, 41; 4:2S, 29; 7:26 ş.urm., 31, 41 ş.urm.; 9:22; 10:24; 11:27) dar şi
în evangheliile sinoptice (Marcu 8:29; 14:61; Luca 2:11, 26; 3:15; 4:41)
cuvântulcristos se
referă într-un sens foarte general la un izbăvitor care este aşteptat. O astfel
de utilizare ne lasă impresia unei pasionate aşteptări generale, fără însă a fi
implicată vreo personalitate sau vreo temă a speranţei VT. Uneori însă, când
termenul cristos este
folosit în evanghelii cu privire la Isus, acestuia i se ataşează o notă de
naţionalism, în special când termenul este asociat cu titlul „Împăratul
iudeilor” (Matei 2:4; 26:68; 27:17, 22; Marcu 12:35; 15:32; Luca 23:2). Cu
toate că în Palestina secolului întâi au existat mai multe curente de gândire
legate de năzuinţa mesianică, unele dintre ele reflectându-se în NT (în special
ideea unui proroc ca şi Moise (mai sus I. a. 2). aşteptat de iudei şi de samariteni; vezi
Ioan 6:14; cf. Matei 21:11; Luca 7:16; aşteptarea unui astfel de proroc stă şi
la baza pasajului din Ioan 4:25), speranţa care domina în rândurile maselor era
aceea că Mesia va fi un împărat ca şi David, având rolul de eliberator şi
cârmuitor politic. Pare să fie destul de clar că acesta a fost felul în care
poporul a înţeles termenul Cristos.
Pe fondul acestei semnificaţii a cuvântului trebuie să ne explicăm
remarcabila ezitare a lui Isus de a-Şi atribui titlul acesta de Cristos. Singurul
loc în care El foloseşte titlul acesta cu privire la Sine (cu excepţia a două
pasaje când cuvântul pare să nu însemne mai mult decât „Eu”, şi unde este
probabil o adăugire a unui editor de mai târziu, Marcu 9:41; Matei 23:10) este
în conversaţia cu femeia samariteancă, căreia cuvântul îi transmite ideea unui
proroc ca şi Moise, nu a unui împărat iudeu (Ioan 4:25 ş.urm.). În discuţia Lui
cu privire la identitatea lui Mesia din Marcu 12:35-37, El nu pare să-şi
atribuie titlul de Cristos, iar discuţia pare să disocieze acest nume de
conotaţia politică a expresiei „fiul lui David”.
Acest lucru nu înseamnă că El ar fi negat
că este Mesia. Faptul că a subliniat în mod constant că speranţele Vechiului
Testament se împlinesc în lucrarea Lui (*1SUS CRISTOS, VII. b., c.) trebuie să
reflecte aceasta implicaţie. Ioan Botezătorul, auzind despre lucrurile pe care
le face Cristos, L-a întrebat dacă El era „cel care trebuia să vină”, iar Isus
a răspuns arătând împlinirea cuvânt cu cuvânt a celor scrise în Isaia 35:5
ş.urm. şi 61:1, ultimul fiind un pasaj mesianic neambiguu (Matei 11:2-5). În
Nazaret, El a afirmat că acest pasaj s-a împlinit „astăzi” (Luca 4:18 ş.urm.).
Dar când Petru a afirmat că el este Cristos, Isus a poruncit ucenicilor să
ţină lucrul acesta în secret, iar apoi a continuat să le spună că El trebuia să
sufere şi să fie respins, lucruri pe care Petru le vedea incompatibile cu
noţiunea pe care o avea el cu privire la Mesia. Titlul pe care l-a folosit Isus
când a vorbit în felul acesta despre Sine nu a fost Cristos, ci „Fiul omului”
(Marcu 8:29-33). Când marele preot I-a cerut lui Isus să spună dacă El era
Cristosul, El a răspuns afirmativ (cu toate că felul în care se exprimă Matei
şi Luca ne sugerează că Isus a ezitat să folosească termenul cu privire la
Sine), dar a continuat şi a spus că rolul Său (ca „Fiu al omului”, nu ca
Cristos) de ocrotitor şi de domn aparţin viitorului, şi nu priveşte puterea
politică prezentă (Marcu 14:61 ş.urm. şi textele paralele).
Toate acestea ne spun că, în ce-L priveşte
pe Isus, concepţia Lui cu privire la rolul mesianic era atât de diferită de
conotaţia populară a termenului Cristos încât El a preferat să evite acest titlu.
Misiunea Lui a fost inaugurată de declaraţia pe care a făcut-o Dumnezeu la
botezul Lui (Marcu 1:11; *ISUS CRISTOS, IV. b.) şi ale cărui cuvinte au făcut aluzie la două
pasaje cheie din VT, unul (Psalmul 2:7) scoţând la lumină rolul Lui de Împărat
mesianic din spiţa lui David, dar celălalt (Isaia 42:1) arătând că acest rol a
fost dus la îndeplinire prin ascultarea, suferinţa şi moartea *Robului
Domnului. Această declaraţie a modelat într-un mod clar înţelegerea pe care a
avut-o Isus cu privire la vocaţia Sa mesianică, lucru care se poate vedea din
atenţia cu care selectează pasajele din VT atunci când îşi explică misiunea Sa.
Printre aceste pasaje, un loc de cinste îl ocupă Isaia 53, cu potretul explicit
al Robului Domnului care va avea să sufere şi să moară ca să-Şi răscumpere
poporul (*ISUS CRISTOS, VII. g.). Dar El nu Şi-a atribuit multele preziceri care
vorbeau despre un împărat din spiţa lui David (cu excepţia lui Marcu 12:35-37,
unde intenţia Lui a fost aceea de a nega acest aspect al rolului lui Mesia) şi
a evitat titluri de genul „Fiul lui David” sau „Împăratul lui Israel” pe care
alţii le-au folosit referitor la El (de ex. Marcu 10:47 ş.urm.; 15:2; Matei
12:23; 21:9,15; Ioan 12:13; 18:33 ş.urm.) cu aceeaşi consecvenţă cu care a
evitat titlul de Cristos. Dovedirea pe faţă a lui Mesia la intrarea în
Ierusalim (Marcu 11:1-10) a fost pusă la cale în mod intenţionat, pentru a le
aduce oamenilor aminte de prorocia lui Zaharia care vorbea despre un împărat
smerit, aducător de pace, nu de război (Zaharia 9:9 ş.urm.). Dar când mulţimea
entuziasmată a vrut să-L facă rege, în înţelesul tradiţional şi naţional al
cuvântului, El S-a făcut nevăzut (Ioan 6:15). El S-a referit explicit la
suferinţele Lui ca la suferinţele lui Cristos (Luca 24:26,46) numai după
moartea şi învierea Sa, când nu mai exista nici o posibilitate ca cineva să-I
înţeleagă greşit misiunea, considerându-l eliberator politic.
Aşa cum am văzut, în două ocazii
semnificative, cu toate că Isus nu a negat că este Cristos, El a renunţat
repede la titlul acesta în favoarea altuia, şi anume acela de „Fiu al omului”. Este
de necontestat faptul că acesta a fost titlul pe care El a preferat să-l
folosească cu privire la Sine. Această afirmaţie se bazează pe numărul mare de
cazuri când expresia apare în NT (de 41 de ori, fără să numărăm textele
paralele, în evangheliile sinoptice şi de 12 ori în Ioan, toate expresiile
ieşind de pe buzele lui Isus; cu o singură excepţie, Faptele Apostolilor 7:56,
această expresie nu mai este folosită în restul NT cu sensul acesta clar de
titlu). Faptul că acesta este titlul Lui preferat este negat de cei care se
situează pe o poziţie mai radicală, singurul motiv pe care-l invocă fiind acela
că aceste expresii relevante sunt neautentice, deci trebuie excluse în masă. Este
de asemenea clar şi faptul că El Şi-a însuşit acest titlu nu numai privitor la
slava pe care o va avea în viitor (aşa cum sugerează Daniel 7:13 ş.urm., unde
expresia „Fiul omului” apare pentru prima dată), ci şi cu privire la starea Lui
de umilinţă de pe pământ, şi în special cu privire la suferinţele şi la moartea
Sa. Astfel, se pare că aceasta era expresia pe care Şi-a ales-o El, ca să redea
întregul spectru al vocaţiei mesianice aşa cum Şi-a închipuit-o El, ca fiind
deosebită de noţiunea pe care o avea poporul despre Cristos. Aceasta s-a
datorat faptului că, în afara folosirii speciale a expresiei „fiul omului” în Pildele lui Enoh (probabil
o lucrare izolată, scrisă după perioada activităţii lui Isus pe pământ;
*SCRIERILE PSEUDOGRAFE, I.), ea nu a fost folosită în mod curent ca un
titlu mesianic. (Cu privire la subiectul acesta vezi R.T. France, Jesus and the Old Testament,
1971, p. 187 ş.urm.; Daniel 7:13 ş.urm. a fost interpretat ca o prorocie
mesianică, dar fără să facă din expresia aramaică „fiul omului” un titlu). Isus
a putut atunci să o folosească pentru a fi expresia concepţiei Sale unice cu
privire la Mesia, fără să importe idei străine care existau deja în titlu, aşa
cum a fost cazul cu Cristos sau „fiul lui David”. Vezi mai departe *ISUS
CRISTOS, TITLURI.
Faptele
Apostolilor şi epistolele
În centrul celei mai timpurii propovăduiri creştine, aşa cum o avem
relatată în Faptele Apostolilor, este afirmaţia că Isus care a fost respins şi
răstignit de către liderii iudeilor este, de fapt, Mesia. Această siguranţă se
bazează pe înviere, care în cele din urmă a justificat declaraţia sa: „Să ştie
bine dar, toată casa lui Israel, că Dumnezeu a făcut Domn şi Cristos pe acest
Isus, pe care L-aţi răstignit voi” (Faptele Apostolilor 2:36).
Această afirmaţie a fost atât de
improbabilă în lumina concepţiei populare despre Mesia încât s-au căutat din
greu motive în Scripturi care să justifice respingerea, moartea şi învierea lui
Mesia (de ex. Faptele Apostolilor 2:25-36; 3:20-26; 13:27-37; 18:28). În
această activitate apologetică şi de propovăduire printre evrei, se pare că
creştinii nu au şovăit atunci când trebuiau să folosească termenul Cristos, el apărând
frecvent în Faptele Apostolilor în acest context, nu ca un nume pentru Isus, ci
ca un titlu în sensul lui iniţial de eliberator care este aşteptat să vină (de
ex. Faptele Apostolilor 2:31,36; 3:18,20; 5:42; 9:22; 17:3; 18:5-28). Ceea ce
în timpul lucrării lui Isus era un termen care inducea în eroare, acum după
moartea şi învierea Lui nu mai era utilizabil pentru a-L descrie pe Isus un
eliberator politic, ci termenul a fost preluat de către discipolii Lui ca un mijloc
de a prezenta iudeilor justeţea afirmaţiilor Lui cu privire la identitatea Sa.
Faptul că Isus a fost Mesia în timp ce era pe pământ nu a fost singurul lor
mesaj. Principalul lor mesaj a fost că acum, înălţat la dreapta Tatălui, Isus a
fost întronat ca Împărat mesianic. Psalmul 110:1, la care Isus a făcut aluzie
în acest sens (Marcu 14:62) este citat de Petru la sărbătoarea Cincizecimii
(Faptele Apostolilor 2:34-36) şi devine poate versetul Vechiului Testament cel
mai frecvent citat în NT. Isus nu este un împărat pe tronul lui David în
Ierusalim, ci ca Domn al lui David, este Domnul unei Împărăţii veşnice şi
cereşti, care aşteaptă la dreapta Tatălui până toţi duşmanii Lui îi vor fi puşi
sub picioare. Mesia, a cărui umilinţă pe pământ a fost într-un contrast atât de
izbitor cu puterea politică a lui Mesia pe care Îl aştepta poporul, transcende
acum cu mult acea speranţă a poporului care nu aştepta decât o împărăţie
pământească.
Proclamaţia triumfantă a primilor creştini
care în ciuda aparenţelor afirmau că Isus a fost într-adevăr Cristosul se pare
că a creat repede un anturaj prielnic unei asimilări categorice a acestui
adevăr în cercurile creştine astfel încât cuvântul Cristos, atât singur cât şi în combinaţie cu Isus, a
ajuns să fie un nume pentru Isus, iar urmaşii lui Isus au ajuns să fie
cunoscuţi sub numele de cristianoi (creştini, Faptele Apostolilor 11:26).
Deja de pe vremea primelor epistole ale lui Pavel, Cristos a încetat să fie un
termen tehnic şi a devenit un nume. Fără îndoială că a fost un nume care a
continuat să fie plin de semnificaţie pentru un creştin iudeu, dar este
semnificativ faptul că din cele aproape 400 de cazuri când Cristos apare în
epistolele lui Pavel (desigur, majoritatea lor fiind scrise către bisericile
care erau formate în majoritate din Neamuri) există o singură instanţă clară
când cuvântul este folosit cu sensul lui tehnic original (Romani 9:5,
semnificativ fiind faptul că apare într-un pasaj care discută problema
iudeilor). Acelaşi lucru este adevărat, dar poate nu tot atât de izbitor, cu
privire la celelalte epistole ale NT, cu toate că 1 Petru 1:11 foloseşte
Cristos cu privire la Mesia din prorocia VT, iar 1 Ioan 2:22-5:1 arată că încă
se mai punea şi atunci problema dacă Isus era sau nu Cristosul (cu toate că
acum se punea probabil mai diferit, prin faptul că avem de a face nu cu o
opoziţie iudaică ci cu una gnostică).
Dar dacă sensul tehnic al cuvântului Cristos a fost repede eclipsat de
utilizarea lui ca nume propriu, aceasta nu înseamnă că Biserica a încetat să
mai fie interesată dacă Isus a împlinit sau nu speranţele VT. Pavel a subliniat
faptul că elementele de bază ale lucrării lui Isus s-au desfăşurat „după
Scripturi” (1 Corinteni 15:3 ş.urm.). Această subliniere nu a fost necesară
numai pentru o propovăduire care să se bucure de succes printre evrei, ci a
constituit un deosebit interes chiar pentru creştini. Clădind pe explicaţia pe
care le-a dat-o Isus cu privire la „ce era cu privire la El… în toate
Scripturile” (Luca 24:27), ei au cercetat mai departe în toate pasajele VT
pentru a căpăta lumină asupra rolului Său mesianic. Începând cu predicile din
Faptele Apostolilor 2, 7 şi 13, ei au continuat să pună cap la cap texte
relevante (de ex. Romani 10:5-21; 15:9-12; Evrei 1:5-13; 2:6-13, etc.) şi să
exploreze temele VT care preziceau lucrarea lui Isus (de ex. frecventa temă a
*„pietrei” sau *preoţiei lui Melhisedec din Psalmul 110:4 care furnizează un
material atât de bogat pentru autorul Epistolei către evrei, 5:5-10; 7:1-28). Vezi
*CITATE.
Epistola către evrei în special, cu toate că nu se foloseşte prea mult de
titlul Cristos, constă în mare măsură din expuneri detaliate a unor teme din VT
şi a împlinirii lor în Isus, care a venit să inaugureze noul legământ şi să
aducă noua realitate a cărei umbre se puteau vedea în aspectele dispensaţiei
VT.
Aşadar, dacă termenul Cristos a avut
tot mai mult tendinţa de a fi folosit simplu ca un nume pentru Isus, faptul că
Isus a fost Cel prin care Dumnezeu Îşi ducea acum la îndeplinire planul de mult
promis al mântuirii a rămas de o importanţă centrală în gândirea creştină
primară; scriitorii NT nu s-au limitat însă la simpla afirmare a faptului că
Isus era Mesia, ci au continuat să exploreze tot mai adânc conţinutul şi
semnificaţia acelei lucrări de mântuire.
BIBLIOGRAFIE. 1 Manson,Jesus the Messiah,
1943; T.W. Manson,The
Servant-Messiah, 1953; V. Taylor, The Names of Jesus, 1953; idem, The Person of Christ in New
Testament Teaching, 1958; O. Cullmann,The Christology of the New Testament, 1959 (în special
cap. 5); R.H. Fuller, The
Foundations of the New Testament Christology, 1965; F. Hahn, The Titles of Jesus in
Christology, 1969; F.F. Bruce,This is That, 1968; R.N. Longenecker, The Christology of Early Jewish
Christianity, 1970; G.E. Ladd, A Theology of the New Testament, 1974, p. 135 ş.urm.,
328 ş.urm., 408 ş.urm.
R.T.F.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu