PAVEL

PAVEL

I. Viaţa

Cadrul istoric

Prea puţine informaţii avem despre viaţa lui Pavel din momentul naşterii lui şi până la apariţia lui în Ierusalim ca unul care îi persecuta pe creştini. Deşi din seminţia lui Beniamin şi un membru zelos al partidei fariseilor (Romani 11:1; Filipeni 3:5; Faptele Apostolilor 23:6), el a fost născut în Tars, ca cetăţean roman (Faptele Apostolilor 16:37; 21:39; 22:25 ş.urm.). Ieronim citează o tradiţie care spune că strămoşii lui Pavel au fost din Galilea. Nu este clar de ce familia lui s-a mutat în Tars: probabil din motive comerciale sau au fost deportaţi acolo ca şi colonişti de către un dregător sirian. Faptul că erau cetăţeni romani ne spune că au locuit acolo de mai multă vreme.

Sir William Ramsay şi alţii au arătat că Tars era într-adevăr „o cetate nu fără însemnătate”. A fost un centru de învăţământ şi savanţii au presupus în general că Pavel s-a familiarizat cu diferitele sisteme filozofice greceşti şi cu diferite culte religioase, în tinereţea lui, pe când locuia aici. Van Unnik a contestat această presupunere. El afirmă că texte relevante (Faptele Apostolilor 22:3; 26:4 ş.urm.) ne spun că Pavel a locuit de mic copil în Ierusalim; Faptele Apostolilor 22:3 trebuie citit în următoarea ordine: (i) născut în Tars; (ii) crescut la picioarele mamei mele (anatethrammenos) în această cetate; (iii) am învăţat la picioarele lui Rabban *Gamaliel, bătrânul. Ca şi „tânăr” (Faptele Apostolilor 7:58; Galateni 1:13 ş.urm.; 1 Corinteni 15:9), lui Pavel i s-a dat autoritatea oficială de a persecuta pe creştini şi ca un membru al sinagogii sau al Sinedriului, „îmi dădeam şi eu votul împotriva lor”, zicea Pavel (Faptele Apostolilor 26:10). Având în vedere educaţia lui Pavel şi faptul că a fost cunoscut ca un tânăr proeminent, putem presupune că familia lui a fost destul de înstărită şi cu o stare socială proeminentă; accesul pe care l-a avut nepotul său în cercul liderilor din Ierusalim pare să confirme această impresie (Faptele Apostolilor 23:16, 20).

În ceea ce priveşte aspectul exterior al lui Pavel, relatările biblice nu ne spune decât că acesta nu era impresionant (1 Corinteni 2:3 ş.urm.; 2 Corinteni 10:10). Un tablou şi mai viu, căruia Deissmann (p. 58) şi Ramsay (CRE, p. 31 ş.urm.) tind să-i acorde crezare, apare în lucrarea apocrifă Faptele lui Pavel şi Tecla: „Şi el l-a văzut pe Pavel venind, un om mic de statură, cu păr nu prea bogat, cu picioarele strâmbe, destul de sănătos, cu sprâncene care se împreunau, cu un nas oarecum coroiat, dar plin de graţie: uneori avea înfăţişarea unui om, iar alteori avea faţa unui înger.”

Convertirea şi prima perioadă a misiunii sale

Deşi nu avem nici o dovadă că Pavel l-ar fi întâlnit pe Isus în timpul misiunii Lui pe pământ (2 Corinteni 5:16 se referă la a-L cunoaşte pe Isus „din punctul de vedere al omului”), rudeniile lui care erau creştini (cf. Romani 16:7) şi scena uciderii lui Ştefan (Faptele Apostolilor 8:1) trebuie să fi avut un impact puternic asupra lui. Întrebarea pe care i-o pune Isus cel glorificat (Faptele Apostolilor 26:14) denotă acest lucru. Rezultatul întâlnirii lui Pavel cu Cristos cel înviat ne asigură că aceasta a fost p experienţă a unei persoane care era în toate facultăţile mintale; şi poate fi interpretată, aşa cum o interpretează Luca, numai ca un act miraculos, care l-a transformat pe duşmanul lui Cristos în apostolul Lui. Cele trei relatări din Faptele Apostolilor cu privire la convertirea lui Pavel (cap. 9, 22, 26) ne arată nu numai însemnătatea care a avut-o convertirea lui pentru tema pe care şi-a propus-o Luca (cf. CBQ 15, 1953, p. 315-338), ci de asemenea, aşa cum sugerează J. Dupont şi M.E. Thrall în Bruce Festschrift, importanţa ei esenţială pentru cristologia lui Pavel şi pentru felul în care el interpretează misiunea pe care a avut-o între Neamuri. Cf. Kim, p. 135-138, 170 ş.urm., 338.

Cu excepţia unui interval de timp în Transiordania, imediat după botezul său, Pavel a petrecut trei ani predicând în Damasc (Galateni 1:17; Faptele Apostolilor 9:19). Datorită presiunii din partea unor iudei, el a fugit la Ierusalim, unde Barnaba a îndrăznit să-l prezinte liderilor creştini, care se înţelege că erau suspicioşi. Misiunea lui în Ierusalim nu a durat mai mult de 2 săptămâni, căci din nou nişte iudei grecizaţi au căutat să-l omoare. Ca să scape de ei, Pavel s-a întors în oraşul natal, petrecând acolo o „perioadă de tăcere” de aproximativ 10 ani. Fără îndoială că este o „perioadă de tăcere” numai pentru noi. Auzind de lucrarea care o desfăşura acolo şi aducându-şi aminte de prima lor întâlnire, Barnaba i-a cerut lui Pavel să vină în Antiohia să-l ajute la lucrarea printre Neamuri care era în plină dezvoltare (Galateni 1:17 ş.urm.; Faptele Apostolilor 9:26 ş.urm.; 11:20 ş.urm.). Aceşti ucenici care erau cunoscuţi ca şi „creştini”, începuseră de curând lucrarea lor misionară. După un an de binecuvântări remarcabile, Pavel şi Barnaba au fost trimişi să efectueze o vizită în Iudea, să ajute pe fraţii asupra cărora s-a abătut o foamete.

Misiunea în Galatia – Conciliul de la Ierusalim – Misiunea în Grecia

După întoarcerea lor de la Ierusalim – în jurul anului 46 d.Cr. – Pavel şi Barnaba, trimişi de biserica din Antiohia, au pornit într-o călătorie misionară. În călătoria lor au trecut prin Cipru şi prin sudul Galatiei (Faptele Apostolilor 13-14). Strategia lor, care a devenit aceeaşi pentru toate activităţile misionare ale lui Pavel, a fost aceea de a predica întâi în sinagogă. Unii iudei şi unii dintre Neamuri (temători de Dumnezeu) au acceptat mesajul şi au devenit nucleele unor biserici locale. Când o mare parte a iudeilor respingeau Evanghelia, uneori într-un mod violent, predicatorii şi-au îndreptat atenţia spre Neamuri (cf. Faptele Apostolilor 13:46 ş.urm.). În ciuda acestor primejdii şi a faptului că la Perga ajutorul lor, Ioan Marcu, i-a părăsit, ei au reuşit să mărturisească Evanghelia în Antiohia Pisidiei, în Iconia, Listra, Derbe şi posibil şi la Perga.

Între timp, pătrunderea în număr tot mai mare a Neamurilor în Biserică a creat probleme serioase în ceea ce privea atitudinea lor faţă de legile şi obiceiurile iudaice. Unii creştini iudei au insistat ca creştinii proveniţi dintre Neamuri să fie tăiaţi împrejur şi să respecte Legea lui Moise, dacă vor să fie primiţi „la egalitate” cu iudeii în comunitatea creştină. După întoarcerea la Antiohia (cca. 49 d.Cr.), Pavel, văzând în această mişcare a iudaizatorilor o ameninţare a Evangheliei, şi-a exprimat împotrivirea faţă de această mişcare în termeni categorici. În primul rând, l-a mustrat pe Petru în mod public (Galateni 2:14), după ce acesta, vrând să evite o ceartă cu iudaizatorii, s-a distanţat de creştinii dintre Neamuri. În al doilea rând, auzind că erezia iudaizatorilor pătrunsese şi în bisericile pe care le întemeiase el de curând, Pavel a scris galatenilor o scrisoare tăioasă prin care i-a avertizat şi în care şi-a prezentat cu convingere crezut „mântuirii prin har, prin credinţă”.

Evenimentele din Antiohia au dat naştere la prima mare criză teologică a bisericii. Ca să rezolve problema care s-a ivit, biserica din Antiohia l-a trimis pe Pavel şi pe Barnaba ca să se sfătuiască cu „apostolii şi cu prezbiterii” din Ierusalim (cca. 50 d.Cr., Faptele Apostolilor 15). Conciliul care a luat fiinţă a hotărât ca acelora dintre Neamuri care se întorc la Dumnezeu să nu li se mai pună „nici o altă greutate” decât să se abţină de lucrurile jertfite idolilor, de sânge, de dobitoace sugrumate şi de curvie (sau de căsătorie incestuoasă). Această hotărâre a fost în deplin acord cu convingerea lui Pavel că Nemurile nu sunt obligate să respecte Legea lui Moise. Restricţiile care au fost menţionate par să fi fost adoptate cu caracter local (cf. 1 Corinteni 8) şi ca un factor care să stimuleze bunele relaţii dintre iudei şi Neamuri.

Datorită neînţelegerii pe care a avut-o cu Barnaba (cu privire la hotărârea de a-l lua din nou pe Ioan Marcu cu ei), Pavel şi-a ales un nou însoţitor în cea de-a doua călătorie misionară (Faptele Apostolilor 15:40; 18:22), pe Sila. Din Antiohia, ei au călătorit pe uscat spre bisericile din S Galatiei, iar la Listra li s-a alăturat şi Timotei. Fiindcă Duhul Sfânt le-a interzis să evanghelizeze ţinuturile din V ei au pornit spre N, străbătând partea de N a Galatiei, unde se pare că au fost câţiva care s-au întors la Domnul (cf. Faptele Apostolilor 16:6; 18:23). La Troa, Pavel a văzut într-o vedenie „un om din Macedonia” care l-a chemat făcându-i un semn. Astfel a început evanghelizarea în Grecia. În Macedonia au fost înfiinţate grupuri de credincioşi la Filipi, la Tesalonic şi la Berea; în Ahaia, sau sudul Greciei, au fost vizitate oraşele Atena şi Corint. Pavel a rămas în Corint aproape 2 ani, punând bazele unei biserici creştine care urma să fie în viitor atât o sursă de bucurie cât şi una de încercare. Prin colaboratorii săi (doctorul Luca s-a alăturat grupului în Troa) şi prin corespondenţă (Epistolele către Tesaloniceni) Pavel a păstrat legătura şi cu tinerele biserici din Macedonia. Duhul Sfânt i-a îndreptat încă o dată lui Pavel privirea spre Asia, provincie unde mai înainte i s-a interzis să lucreze. Plecând din Corint, s-a oprit pentru puţină vreme la Efes, metropola comercială a Asiei, unde i-a lăsat în avans pe colegii săi de lucru din Corint, Acuila şi Priscila. Într-o călătorie rapidă spre Antiohia – prin Ierusalim – Pavel şi-a încheiat cea de-a doua călătorie misionară şi, după o şedere scurtă în Antiohia, s-a pregătit să-şi mute baza de operaţii în V, la Efes.

Misiunea de pe coasta Mării Egee

În multe privinţe, perioada misiunii de pe coasta Mării Egee (cca. 53-58 d.Cr.; Faptele Apostolilor 18:23; 20:30) a fost cea mai importantă din viaţa lui Pavel. Provincia Asiei, atât de importantă pentru biserica de mai târziu, a fost evanghelizată, iar în Grecia au fost fixate avanposturi creştine. În timpul acestor ani, el a scris Epistolele către corinteni, către Romani şi poate una sau mai multe din „epistolele din închisoare” (Efeseni, Filipeni, Coloseni, Filimon), care în providenţa lui Dumnezeu urmau să alcătuiască o Scriptură Sfântă şi plină de autoritate pentru toate generaţiile. Pentru apostol, aceasta a fost o vreme de triumf şi de înfrângere, de proclamare a Evangheliei şi de confruntare cu ereziile ce ameninţau biserica, de bucurie şi frustrare, de activitate şi de meditaţie în închisoare. Cristos cel înviat a folosit toate aceste lucruri pentru a-l modela pe Pavel după chipul Său, pentru a transmite prin Pavel Bisericii Cuvântul Său.

Din Antiohia, Pavel a călătorit pe uscat prin Galatia spre Efeseni Acolo a întâlnit pe nişte „ucenici”, printre care era şi Apolo. Ucenicii aceştia îl cunoscuseră pe Ioan Botezătorul, şi poate chiar şi pe Isus (Faptele Apostolilor 18:24 ş.urm.). Biserica a crescut pe această temelie şi Dumnezeu a făcut minuni extraordinare încât nişte exorcişti iudei au început, fără succes, să folosească numele lui Isus „pe care-l propovăduieşte Pavel”. Nişte oameni care erau devotaţi cultului zeiţei Artemis (Dia-na), patroana cetăţii, i s-au împotrivit lui Pavel; iar Dimitrie, un făuritor de idoli care prospera de pe urma acestei îndeletniciri, a reuşit să răscoale poporul. Fără îndoială că Pavel a făcut câteva călătorii scurte în afara Efesului; el s-a folosit de această ocazie, la circa 3 ani după sosirea lui aici, să facă o ultimă vizită bisericilor de pe coasta Mării Egee. A venit prin Troa în Macedonia, unde a scris 2 Corinteni, iar după o vreme, a călătorit în S, spre Corint. Aici a iernat şi a scris Epistola către romani, înainte de a se întoarce în Milet, un port lângă Efes. După ce şi-a luat cu greu rămas bun, Pavel, „înştiinţat de Duhul” şi sub norii ameninţării, a călătorit pe mare spre Ierusalim fiind aproape sigur că va fi arestat. Aceasta însă nu l-a făcut să dea înapoi, căci Asia fusese câştigată pentru Cristos şi el se gândea acum să evanghelizeze Roma.

Întemniţarea la Cezarea şi Roma – moartea lui Pavel

Pavel a coborât la Cezarea şi, având la el ajutoare pentru săraci, a sosit la Ierusalim la Rusalii (Faptele Apostolilor 21:23 ş.urm.; comp. 1 Corinteni 16:3 ş.urm.; 2 Corinteni 9; Romani 15:25 ş.urm.). Cu toate că a fost atent să respecte ritualurile de la Templu, nişte pelerini iudei din Efes care l-au recunoscut pe „apostolul Neamurilor”, l-au acuzat că spurcă Templul şi au răsculat mulţimea împotriva lui. A fost arestat, dar i s-a permis să se adreseze mulţimii, iar mai târziu Sinedriului.

Ca să prevină linşarea lui, Pavel a fost dus în Cezarea, unde Felix, guvernatorul roman, l-a ţinut întemniţat 2 ani (cca. 58-60 d.Cr.; Faptele Apostolilor 23-26). În vreme aceea Festus, succesorul lui Felix, şi-a manifestat intenţia de a-l da pe Pavel în mâinile iudeilor pentru a fi judecat de ei. Fiindcă era cetăţean roman, a făcut apel la Cezar. După un apel mişcător în faţa guvernatorului şi musafirilor lui, împăratul Agripa şi Berenice, el a fost trimis sub pază la Roma. Aşadar, în împrejurări pe care cu greu le-ar fi putut anticipa Pavel, Cristos cel înviat a împlinit visul apostolului şi cuvântul pe care El i l-a spus lui Pavel: „Trebuie să mă mărturiseşti şi în Roma” (Faptele Apostolilor 23:11). Pavel a călătorit pe o mare furtunoasă şi, după ce corabia a fost avariată, a petrecut iarna în Malta (cca. 61 d.Cr.). A ajuns la Roma primăvara şi a petrecut următorii doi ani în arest la domiciliu „propovăduind Împărăţia lui Dumnezeu… fără nici o piedică” (Faptele Apostolilor 28:31). Aici se termină naraţiunea Faptelor Apostolilor, iar restul vieţii lui Pavel trebuie reconstituit din alte surse. (O utilă trecere în revistă a erei apostolice şi a locului lui Pavel în ea este lucrarea lui F.F. Bruce, New Testament History, 1969.)

După toate probabilităţile, Pavel a fost eliberat în anul 63 d.Cr. şi a vizitat Spania şi zona Mării Egee, înainte de a fi arestat din nou şi de a fi omorât de către Nero (cca. 67 d.Cr.). 1 Clement (5.5-7; 95 d.Cr.), Canonul Muratorium (cca. 170 d.Cr.) şi lucrarea apocrifă (Vercelli)Faptele lui Petru (1.3; cca. 200) susţin că Pavel a efectuat o călătorie în Spania; iar Epistolele pastorale par să facă aluzie la o misiune în E, după perioada Faptelor Apostolilor. Pavel s-a luptat lupta cea bună până la sfârşit, şi-a sfârşit alergarea şi a păzit credinţa. De acum îl aşteaptă cununa (cf. 2 Timotei 4:7 ş.urm.).

II. Cronologia

Reconstituire generală

Cartea Faptelor Apostolilor, împreună cu date din epistole şi din alte surse evreieşti şi laice, continuă să fie cadrul cronologic al celor mai mulţi cercetători ai Scripturii. Compatibilitatea esenţială care există relatările din Faptele Apostolilor şi ordinea în care s-a desfăşurat activitatea misionară a lui Pavel, care poate fi cunoscută în parte din epistolele lui, este evidentă (cf. T.H. Campbell, JBL 74, 1955, p. 80-87). Totuşi, este recunoscut tot mai mult caracterul sumar şi vag al cronologiei cărţii, chiar şi cu privire la acele perioade pe care le tratează; cercetătorii Bibliei sunt tot mai dispuşi să interpeleze în schema desfăşurării evenimentelor informaţii (de ex. o întemniţare la Efes) care provin din alte surse sau reconstituiri. Datele fixe care sunt legate de istoria seculară nu sunt numeroase. Cea mai sigură poate fi perioada în care Galio a fost proconsul (cf. Faptele Apostolilor 18:12), care poate fi fixată în anul 51-52 d.Cr. (Deissmann) sau 52-53 d.Cr. (Jackson şi Lake; cf. K. Haacker, BZ 16, 1972, p. 252-255). Dacă în Faptele Apostolilor 18:12 Galio a fost instalat în funcţia sa oficială de curând (Deissmann), şederea lui Pavel la Corint poate fi datată între sfârşitul anului 50 d.Cr. şi toamna anului 52 d.Cr. Aceasta s-ar potrivi cu expulzarea „recentă” a lui Acuila şi Priscila din Roma (Faptele Apostolilor 18:2), care poate fi datată aprox. în anul 50 d.Cr (Ramsay, SPT, p. 254). Instalarea în funcţie a lui Festus (Faptele Apostolilor 24:27) este deseori plasată în anul 59 sau 60 d.Cr. Nu ne putem pronunţa categoric însă, datorită faptului că ne lipsesc dovezi clare (cf. C.E.B. Cranfield, Romani, ICC, 1975, p. 14 ş.urm.; Robinson, p. 43-46).

Pe lângă cele trei date de mai sus, faptul că se menţionează despre împăratul Areta din Nabatea (2 Corinteni 11:32), foametea din Iudea (Faptele Apostolilor 11:28) călătoria lui Pavel în Spania şi martirajul lui în Roma în timpul împăratului Nero (Romani 15:28; 1 Clement 5; Eus. EH 2. 25-3. 1) ne furnizează date mai puţin specifice, după cum urmează mai jos. În primul rând, monedele din Damasc, care reflectă ocupaţia romană sunt în circulaţie până în anul 33 d.Cr., dar nu avem nici o mărturie că au fost în circulaţie între anii 34-62 d.Cr; aşadar, convertirea lui Pavel poate fi datată cel mai devreme în anul 31 d.Cr. (adică 34 minus 3; cf. Galateni 1:18; ICC pentru 2 Corinteni 11:32). (Se pare însă că Nabateenii au preluat controlul la întronarea lui Caligula în anul 37 d.Cr.- cf. A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, 1971.) În cel de-al doilea rând, Josephus (Ant. 20.101) scrie despre o foamete mare care a avut loc aprox. în anii 44-48 d.Cr., probabil în anul 46. În cel de-al treilea rând, conform tradiţiei, moartea lui Pavel poate fi datată cu o oarecare probabilitate în ultimii ani ai lui Nero, prin anul 67 d.Cr.

Legătura dintre Faptele Apostolilor şi Galateni

Singura cronologie cu totul satisfăcătoare este cea care se bazează pe un consens între Faptele Apostolilor, epistole şi surse extra-biblice. Ceea ce a constituit o problemă continuă pentru o astfel de sinteză este relaţia dintre Faptele Apostolilor şi Galateni. Identificarea vizitei lui Pavel la Ierusalim din Galateni 1:18 cu cea din Faptele Apostolilor 9:26 este rareori contestată: cea de-a doua vizită despre care se relatează în Galateni 2:1 ş.urm., constituie însă o problemă. Există în prezent trei puncte de vedere: Galateni 2 descrie aceleaşi aspecte pe care le găsim în Faptele Apostolilor 15, Faptele Apostolilor 11:27-30, sau Faptele Apostolilor 11 şi 15. În trecut, acest prim punct de vedere a fost acceptat de cei mai mulţi cercetători ai Scripturii (cf. E. de W. Burton, The Epistle to the Galatians, 1921, p. 115 ş.urm.), şi continuă să-i atragă pe comentatori (cf. H. Schlier, An die Galater, 1951, p. 66 ş.urm.; H. Ridderbos,Galatians, 1953, p. 34 ş.urm.). Din multele obiecţii care s-au ridicat împotriva acestui punct de vedere, prezentăm mai jos câteva: Galateni 2 descrie o a doua vizită şi o întâlnire în particular, fără să se menţioneze vreun document; Faptele Apostolilor 15 descrie o a treia vizită cu ocazia căreia a avut loc un conciliu, care s-a încheiat cu o hotărâre oficială. Multor cercetători ai Bibliei nu le vine să creadă că, într-un context foarte relevant, Galateni omite să menţioneze Conciliul apostolic şi hotărârea acestuia.

Cel de-al doilea punct de vedere, deseori asociat cu teoria activităţii misionare în partea de S a Galatiei, repune în circulaţie o interpretare a lui Calvin şi rezolvă o parte din aceste obiecţii. Faptele Apostolilor 11 relatează despre o a doua vizită, prin revelaţie, care are de-a face cu ajutorarea celor săraci (cf. Galateni 2:1-2,10; Conciliul apostolic din Faptele Apostolilor 15 are loc după ce Galateni a fost scrisă şi, de aceea, nu are de-a face cu problema în discuţie. Propus în vremurile noastre de către Ramsay (SPT, p. 54 ş.urm.) şi mai recent susţinut de Bruce (BJRL 51, 1968-69, p. 305 ş.urm.; 54, 1971-72, p. 266 ş.urm.), acesta este punctul de vedere care probabil predomină printre cercetătorii britanici ai Bibliei (cf. C.S.C. Williams,The Acts of the Apostles, 1057, p. 22 ş.urm.).

Nesatisfăcuţi de ambele alternative, cei mai mulţi scriitori de din Europa, (de ex. Goguel, Jeremias), urmaţi de unii scriitori din Britania şi America (de ex. K. Lake, A.D. Nock), consideră că Faptele Apostolilor 11 şi Faptele Apostolilor 15 sunt relatări repetate ale aceluiaşi eveniment care este descris şi în Galateni 2, şi că Luca, folosindu-se de ambele surse, nu a reuşit să facă legătura între ele (cf. Haenchen, p. 64 ş.urm., 377). Contrar celor susţinute de Ramsay, Lake susţine că dacă problema iudaizatorilor este rezolvată în Faptele Apostolilor 11 (= Galateni 2), nu mai există nici un motiv ca să mai avem un conciliu în Faptele Apostolilor 15. Galateni 2:9, însă, ne zugrăveşte nu rezolvarea unei probleme, ci numai o aprobare în particular şi tacită a Evangheliei lui Pavel care are de-a face cu scopul vizitei care, după cum afirmă Lake, este acela de a-i „ajuta pe săraci” (BC, 5, pl. 201 ş.urm.). Haenchen (p. 377) respinge punctul de vedere al lui Ramsay care face legătură între Galateni 2:10 şi vizita pentru ajutorarea săracilor. S-ar putea ca el să aibă dreptate atunci când indentifică „ajutorarea săracilor” cu lucrarea dintre Neamuri (Galateni 2:9), dar acest lucru nu pare să aibă semnificaţia vitală pe care i-o atribuie el. Reconstituirea lui Ramsay, chiar dacă exegetic se leagă de lucruri mărunte, rămâne o alternativă mai probabilă. În esenţă, punctul de vedere care consideră că Faptele Apostolilor 11 şi Faptele Apostolilor 15 descriu acelaşi lucru se naşte din tradiţionala identificare a pasajului din Faptele Apostolilor 15 cu Galateni 2, şi de asemenea din faptul că lui Luca nu i se dă credit în ce priveşte cunoaşterea surselor primare şi interpretarea lor. Întrucât identitatea Galateni 2 = Faptele Apostolilor 11 pare să corespundă perfect cu desfăşurarea evenimentelor (W.L. Knox, The Acts of the Apostles, 1948, p. 49), cealaltă identificare este inutil de complexă. Alte puncte de vedere au fost propuse de T.W. Manson (BJRL 24, 1940, p. 58-80), care identifică Galateni 2 cu o vizită ce a avut loc înainte de cea din Faptele Apostolilor 11, şi de M. Dibelius (Studies in Acts, 1956, p. 100), al cărui exces de critică a tendinţelor neagă istoricitatea atât a pasajului din Faptele Apostolilor 11 precum şi a pasajului din Faptele Apostolilor 15.

O reconstituire nouă

Convins că Faptele Apostolilor nu ne furnizează un cadru cronologic pe care să ne putem baza, John Knox (Chapters in a Life of Paul, 1950, p. 74-88) ne oferă o reconstituire cronologică imaginară, din mărturiile pe care le găseşte în epistole. O „perioadă de tăcere” de 14 ani (33-47 d.Cr.) este imposibilă; de aceea, activităţile misionare ale apostolului şi câteva din epistolele lui trebuie plasate între prima lui vizită la Ierusalim (anul 38 d.Cr.; Galateni 1:18) şi cea de-a doua (anul 51 d.Cr.; Galateni 2 = Faptele Apostolilor 15). Ultima călătorie coincide cu „vizita de ajutorare a săracilor” şi cu arestarea lui (51-53 d.Cr.; Romani 15:25; 1 Corinteni 16:3 ş.urm.). Nu este clar de ce este imposibilă perioada aceasta de tăcere (care nu înseamnă decât că în această perioadă nu ne-a dat nici o epistolă de-a lui Pavel şi că nu se potriveşte cu tema din Faptele); iar tradiţionala identificare a pasajului din Faptele Apostolilor 15 cu cel din Galateni 2 este de asemenea discutabil. Datorită ingeniozităţii sale, Knox a atras mai mulţi admiratori decât discipoli, căci „este dificil să schimbi tradiţia şi imaginaţia (pe care o găsim în Faptele Apostolilor) cu imaginaţia (cu toate că e rezonabilă) fără tradiţie” (Davies, TCERK, p. 854). Totuşi, s-au făcut şi alte încercări de a reconstitui activitatea lui Pavel numai pe baza informaţiilor obţinute din epistole. Cf. Kümmel, INT, p. 253 ş.urm.; G. Ludemann,Paulus der Heidenapostel, 1979.

III. Istoria criticii literare

Faza incipientă

Într-un scurt dar extraordinar tratat istoric (Paul and his Interpreters; cf. de asemenea Feine,Paulus, p. 11-206; Ridderbos, Paul, 1976, p. 13-43) Albert Schweitzer urmăreşte evoluţia studiilor critice din Germania în perioada de după Reformă. Pentru cercetătorul ortodox, Scriptura era uneori mai mult decât o mină de articole de credinţă fixe; exegeza a devenit slujitorul dogmei. Secolul al 18-a a marcat o reacţie din partea pietiştilor şi a raţionaliştilor care, impulsionaţi fiecare de scopurile lor, au căutat să separe exegeza de concluziile ce au de-a face cu articolele de credinţă. Exegeza filologică şi interpretarea Scripturii cu ajutorul Scripturii au devenit normative pentru interpretarea ştiinţifică.

Această tendinţă îşi găseşte probabil expresia cea mai pregnantă în gândirea lui J.S. Semler care, împreună J.D. Michaelis, au pus bazele dezvoltării criticii literar-istorice. Lucrarea sa „Prolegomena” care tratează interpretarea teologică, „Parafrazările” Epistolelor către Romani şi Corinteni, şi alte scrieri, subliniază faptul că NT este un document condiţionat de timp, în care aspectele pur culturale trebuie separate sau eliminate. Filologia există ca să slujească criticii istorice. Copiile epistolelor lui Pavel de care dispunem au un format al unei „liturghii de biserică” şi trebuie, deci, să acceptăm posibilitatea ca ele să fi avut iniţial o altă formă. Semler sugerează concret că Romani 15 şi 16; 2 Corinteni 9; 12:14; 13:14 au fost documente separate, care au fost încorporate mai târziu în epistolele mai mari. Anticipând concluziile la care avea să ajungă mai târziu F.C. Baur, Semler pune în contrast ideile lui Pavel care erau ne-iudaice cu ideile grupării iudeo-creştine căreia Pavel i s-a opus; Epistolele generale reflectă un efort de a aplana acest conflict. În ceea ce priveşte identitatea autorilor unor epistole, J.E.C. Schmidt (1805), din motive literare, a pus la îndoială autenticitatea epistolelor 1 Timotei şi 2 Tesaloniceni. Schleiermacher (1807), Eichhorn (1812) şi De Wette (1826) au făcut acelaşi lucru cu epistolele 2 Timotei, Tit şi Efeseni.

Şcoala de la Tübingen

În sec. al 19-lea, în Germania, exegeza a fost transformată întru totul dintr-un „slujitor al dogmei” într-un „slujtor al filozofiei ştiinţifice” (cf. Kümmel, Problems, p. 130-143; S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, 1964, p. 10-28). Cel mai important critic al lucrărilor lui Pavel din acest punct de vedere a fost F.C. Baur de la Tübingen. El nu s-a mulţumit numai să testeze autenticitatea documentelor vechi, o practică obişnuită de la Renaştere încoace. Critica lui a fost o „critică pozitivă” care a căutat să găsească adevăratul context istoric şi adevărata semnificaţie a documentelor. În lucrarea Symbolik und Mythologie, cartea datorită căreia i s-a dat un post de profesor, el a arătat ce gândeşte şi care va fi preocuparea lui în viitor, declarând că „fără filozofie, istoria este pentru mine de-a pururi moartă şi mută” (1.xi). Aşadar, Baur a găsit în dialectica hegeliană – care concepea toate mişcările istorice ca o serie de teze (progres), antiteze (reacţie) şi sinteze (= o nouă teză) – metoda adecvată de a interpreta istoria erei apostolice (cf. Ellis, Prophecy, p. 86-89; Haenchen, p. 15-24). El a afirmat mai devreme (1831) că 1 Corinteni 1:12 descrie un conflict între concepţia creştină a lui Pavel (cu un specific ne-evreiesc) şi concepţia creştină a lui Petru (cu un specific evreiesc). Mai târziu (1835), el a văzut în Faptele Apostolilor, în epistolele mai mici ale lui Pavel şi în împotrivitorii „gnostici” din „aşa-zisele Epistole pastorale”, o fază şi mai avansată a conflictului în care, în lupta împotriva gnosticismului, „teza” iniţială care îi aparţinea lui Pavel şi „antiteza” caracteristică lui Petru, au fost rezolvate spre sfârşitul sec. al 2-lea într-o „sinteză” a catolicismului timpuriu. Conform acestei „critici a tendinţelor”, toate scrierile NT care „tindeau” spre un compromis între punctul de vedere al lui Pavel şi cel al apostolilor „originali” au fost privite ca încercări ulterioare de a „dovedi” existenţa unei unităţi de vedere în perioada apostolică. După ce Baur „a cosit nemilos” prin NT, numai 5 cărţi ale NT au rămas necontestate, recunoscânduli-se provenienţa din perioada apostolică. Cu excepţia Apocalipsei, toate celelalte îi aparţin lui Pavel: Romani, Corinteni, Galateni. Analiza literară a epistolelor lui Pavel a favorizat reconstituirea lui Baur şi, în schimb, Baur a accentuat şi a confirmat suspiciunile celor mai extremişti critici literari. Şcoala de la Tübingen a dominat rapid critica literară a NT.

Folosindu-se de logica lui Baur şi stimulată de comentariu asupra Faptelor Apostolilor scris de Bruno Baur (1850), o şcoală ultra-radicală a pus la îndoială autenticitatea întregii opere a lui Pavel. În primul rând, Faptele Apostolilor nu menţionează nici o epistolă de-a lui Pavel şi este posibil ca descrierea apostolului pe care o găsim în Faptele Apostolilor să fie mai primitivă decât cea din epistole – faptul că există lucruri care nu se potrivesc chiar în cadrul Epistolelor către Romani şi Galateni ne sugerează că au existat mai mulţi scriitori, şi o perioadă mai târzie decât se credea. În al doilea rând, dacă teologia lui Pavel (paulinismul) înseamnă elenizarea creştinismului, aşa cum credea Baur, este oare posibil ca această elenizare să se fi produs atât de rapid şi de către un singur om? Puteau oare sentimentele anti-evreieşti sau cristologia cu conţinut înalt al lui Pavel să se fi dezvoltat atât de curând după moartea lui Isus într-o biserică a cărei rădăcini sunt în Palestina? Nu, conflictul în sine este punctul culminant al unui proces de lungă durată, şi trebuie să considerăm că paulinismul aparţine unei grupări gnostice din sec. al 2-lea, care a folosit „scrisorile” apostolului ca un vehicol autoritativ al propriilor lor idei. De ce epistolele? Pentru că epistolele apostolului se bucurau deja de autoritate. De ce Pavel? Este imposibil de spus.

Cu toată logica lor, aceşti oameni cu vederi radicale nu au reuşit să convingă pe nimeni, decât pe ei înşişi. Faptul că Pavel este citat în 1 Clement (anul 95 d.Cr.?) şi în opera lui Ignatius (anul 110 d.Cr.), faptul că nu s-a menţionat despre paulinism şi lipsa oricărui conflict în literatura post-apostolică au un efect fatal asupra argumentului lor. Faptul că Faptele Apostolilor omite să menţioneze activitatea literară a lui Pavel este un argument din tăcere (nu prea puternic). Rezultatul net al „ultra-radicalei şcoli de la Tübingen” a fost acela de a se submina pe sine însăşi. Căci, în binecunoscuta lor afirmaţie că Pavel a fost elenizatorul creştinismului şi că Hegel este cel care deţine secretele istoriei, radicalii au avut un argument mai bun.

Punctele de vedere ale lui Baur au fost atacate de conservatori (de ex. J.C.K. von Hofmann) şi de către discipolii lui Schleiermacher (de ex. Ewald); poate că lovitura cea mai nemiloasă şi mai de efect a fost cea primită de la A. Ritschl, un fost discipol al lui. Atât Ritschl cât şi von Hofmann au respins pretinsa ostilitate dintre Pavel şi primii ucenici ai lui Isus. Accentul pe care l-a pus Hofmann pe unitatea învăţăturii apostolice şi-a găsit expresia în secolul următor în scrierile lui P. Feine şi A. Schlatter şi în teologia cherigmatică a lui C.H. Dodd. O critică literară cu efect moderator, chiar printre discipolii lui Baur (de ex. Pfleiderer), a restabilit autenticitatea epistolelor lui Pavel. În afara Epistolelor pastorale, majoritatea au exclus numai 2 Tesaloniceni şi Efeseni, iar acceptarea acestora (de ex. de către Harnack, Julicher) nu mai constituia dovada unui punct de vedere conservator.

Având argumentele literare şi filozofice discreditate, influenţa şcolii de la Tübingen a intrat într-un declin. Totuşi, legând analiza literară de o sinteză filozofică imaginară, Baur, pe care Godet l-a numit Semler redivivus, a dominat critica NT (ceea ce nu s-a întâmplat în cazul lui Semler) timp de jumătate de secol. Un alt lucru pe care-l mai putem menţiona este că, deşi exegeza lui s-a dovedit a avea o tendinţă filozofică neacceptată la istoricii de mai târziu (şi la toţi cei care erau hotărâţi să interpreteze istoria din punctul de vedere al unui teist), Baur a scos în relief o abordare istorică inductivă a creştinismului primar şi a eliberat cercetarea de o tradiţie care a obţinut o bună parte din datele ei având deja concluziile „cunoscute”. În final, pentru că reconstituirea făcută de Baur a scos în relief problemele cu care au fost confruntaţi istoricii care s-au ocupat pe era apostolică, în mare măsură, el a stabilit o direcţie a studiilor viitoare. Care a fost relaţia dintre Pavel şi Isus? Care a fost influenţa gândirii iudaice şi eleniste în Biserica primară? Care sunt supoziţiile filozofice corecte pentru studiul originilor creştinismului? Şcoala de la Tübingen s-a stins şi nu există nici un semn care să ne facă să credem că va reînvia în viitorul apropiat. (Preluarea unor puncte de vedere caracteristice acesteia în opera lui S.G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1951, nu pare să-i imprime acesteia un nou puls de viaţă.) Dar forţele care i-au dat naştere au continuat să fie fertile şi, cu toate că devenise un cadavru, Tübingen s-a bucurat şi în generaţiile următoare de o familiaritate remarcabilă.

Contribuţii britanice în sec. al 19-lea

Erudiţi britanici (şi americani) au evaluat reconstituirile făcute de şcoala din Tübingen; dar, cu una sau două excepţii (de ex. S. Davidson), ei nu le-au găsit convingătoare. Lucrările lui Pavel, însă, cu excepţia Epistolei către evrei, au continuat să fie acceptate. În America, unii au respins Epistolele pastorale (de ex. B.W. Bacon, A.C. McGiffert); în Marea Britanie, ele au fost în general acceptate într-un context post-Faptele Apostolilor, ca o influenţă a lui J.B. Lightfoot (Biblical Essays, 1904, p. 397-410). Totuşi, cu precauţia caracteristică, erudiţii britanici au influenţat critica literară de mai târziu mai mult decât se recunoaşte în general, printr-o exegeză istorică profundă (de ex. Lightfoot, Ramsay) şi prin faptul că au făcut o legătură între operele lui Pavel şi gândirea iudaică a timpurilor lui (de ex. F. W. Farrar, H. St. J. Thackeray). Acceptarea de către W.M. Ramsay a faptului că Luca este autorul Faptelor Apostolilor, după o minuţioasă cercetare arheologică şi istorică a avut influenţă în particular asupra reconstituirii vieţii lui Pavel de către criticii literari (cf. SPT, p. 20 ş.urm.; concluziile lui W.K. Hobart cu privire la terminologia medicală a lui Luca (The Medical Language of St. Luke, 1882) rămân de asemenea o contribuţie valoroasă în domeniul acesta). Propagată mai departe de erudiţii germani cum au fost Harnack şi Deissmann, această concluzie a fost întărită, cu toate că nişte studii mai recente, (de ex. cel al lui Haenchen), s-au pronunţat împotriva tradiţiei.

Tendinţe în sec. 20

Critica literară din secolul nostru şi-a concentrat atenţia asupra următoarelor aspecte: (i) un efort continuu de a reconstitui istoria în general, (vezi, IV. mai jos); (ii) publicarea scrierilor lui Pavel; (iii) provenienţa şi data scrierii epistolelor din perioada întemniţării; (iv) autorul scrierilor; şi (v) alte probleme specifice unor epistole.

(i) Reconstituiri istorice. În ciuda faptului că şcoala de la Tübingen s-a stins, reconstituirile istorice şi câteva dintre cusururile ei au continuat să fie adoptate într-o bună parte în studiul critic contemporan. Johannes Munck (p. 70-77) a obiectat pe bună dreptate arătând că atunci când supoziţiile literare au eşuat, supoziţiile istorice dependente de acestea trebuie revizuite („Nu a fost suficient să limităm problema a două secole la trei decenii”; p. 70). Munck însuşi a propus o astfel de revizuire. (1) Biserica din Ierusalim, adică primii ucenici, chiar Pavel, nu au avut nici un interes de a-i exclude, sau de a-i „iudaiza” pe credincioşii dintre Neamuri. (2) Convingerea lui Pavel şi singurul lui diferend cu biserica din Ierusalim a fost aceea că Neamurile trebuie în primul rând câştigate pentru Cristos. Astfel, ca apostol al Neamurilor (Galateni 2:7) el este o frână în calea lui Anticrist (2 Tesaloniceni 2:7), prin activitatea de evanghelizare el contribuie la „intrarea numărului deplin al Neamurilor” (Romani 11:25; 15:19) şi ca un act escatologic decisiv, iniţiază răscumpărarea lui Israel stârnindu-i gelozia (Romani 11:11), prin aducerea la Ierusalim a ajutoarelor strânse de credincioşii dintre Neamuri (Faptele Apostolilor 20:4; 1 Corinteni 16:3). Răspunsul de „Nu” al lui Israel are ca rezultat arestarea lui Pavel şi moartea lui dar ca şi Isus, Pavel moare convins că Dumnezeu va mântui „tot Israelul” la împlinirea vremii. Interpretând misiunea lui Pavel în contextul chemării lui iniţiale şi a escatologici lui, Munck acordă atenţia cuvenită sublinierilor critice; evaluată la modul general, lucrarea lui marchează un progres constructiv.

Ca şi F.C. Baur şi W. Schmithals, E.E. Ellis (Prophecy, p. 69 ş.urm., 78 ş.urm., 104-128) interpretează şi el misiunea lui Pavel ca un conflict cu împotrivitorii lui: (1) Datorită faptului că credincioşii evrei (= „cei cu tăierea împrejur”, Faptele Apostolilor 11:2 ş.urm.; Galateni 2:12) au respectat cu stricteţe Legea, iar eleniştii din Faptele Apostolilor 6:1 aveau o atitudine mai lejeră faţă de ea, fiecare din ei au avut misiuni separate în diaspora. (2) O grupare a credincioşilor evrei, iudaizatorii, au căutat să impună tăierea împrejur credincioşilor dintre Neamuri. Se pare că după Conciliul de la Ierusalim, ei au renunţat la interesele de a-i iudaiza pe credincioşii dintre Neamuri şi au adoptat o atitudine triumfală, au avut tendinţa de a ignora legile şi au pretins că ei sunt mediatorii cunoaşterii divine, gnosis, care le este transmisă de îngerii ce li se arată în vedenii. (3) Căutând să păstreze unitatea Bisericii, Pavel a stat la sfat cu liderii credincioşilor evrei (Galateni 2), a lucrat împreună cu credincioşi dintre evrei (Coloseni 4:11) şi a adus ajutoare bisericii evreieşti din Ierusalim. (4) Împotriva oponenţilor şi a celor ce simpatizau cu ei, Pavel a subliniat doctrina îndreptăţirii care nu ţine cont de fapte, dar şi doctrina judecăţii care ţine cont de faptele fiecăruia (Galateni, Romani, Epistolele pastorale), modelul slujirii creştine care are la bază sacrificiul (Corinteni, Filipeni), caracterul cristocentric al cunoaşterii lui Dumnezeu (gnosis) şi al tuturor darurilor (Corinteni, Coloseni) şi o structură a bisericii care o va proteja pe aceasta de învăţătorii mincinoşi (Epistolele pastorale).

(ii) Scrierile lui Pavel. Depărtându-se de poziţia lui Harnack şi a altor erudiţi care au trăit înaintea lui, E. J. Goodspeed a atras din nou atenţia asupra felului în care s-a format opera lui Pavel ca întreg. El a presupus că în jurul anului 90 d.Cr., un admirator al lui Pavel din Efes a publicat scrisorile apostolului (cu excepţia Pastoralelor) şi a scris el însuşi Epistola către efeseni ca o „Introducere”. J. Knox (Philemon, p. 98 ş.urm.) a dezvoltat această ipoteză şi l-a identificat pe admirator cu sclavul Onisim, care mai târziu a ajuns episcop al Efesului. Cu toate că această teorie a fost acceptată de un număr mare de teologi (cf. C.L. Mitton, The Formation of the pauline Corpus of Letters, 1955), ea a rămas neconvingătoare pentru mulţi. (1) Textul cere un destinatar, iar omisiunea acestuia ne spune mai degrabă că aceasta a fost o epistolă circulară, care nu este prea adecvată ca o introducere pentru o culegere de scrisori. (2) Epistola către efeseni nu este aşezată la începutul sau la sfârşitul culegerii de epistole în nici unul din manuscrisele vechi. (3) Este foarte improbabil ca acest conţinut al Epistolei către efeseni să fie un rezumat al gândirii lui Pavel, scris nu de Pavel ci de un altul. (4) Recunoscând posibilitatea existenţei unei culegeri mai timpurii a unor epistole ale lui Pavel la Efes, G. Zuntz (p. 14 ş.urm., 276-279) consideră că dovezile textuale şi de altă natură ne spun că această compilare a avut loc în jurul anului 100 d.Cr. şi că reflectă „metodele editoriale ale şcolii din Alexandria”. C.F.D. Moule sugerează posibilitatea ca Luca să fie compilatorul epistolelor lui Pavel (BJRL 47, 1964-5, p. 451 ş.urm.).

(iii) Originea şi data Epistolelor din închisoare. De la G.S. Duncan încoace, urmat de Lisco şi Deissmann, care au considerat că Epistolele din închisoare aparţin din perioada misiunii lui Pavel în Efes (vezi cartea lui Duncan, St. Paul’s Ephesian Ministry (1929), originea acestor epistole (Efeseni, Filipeni, Coloseni şi Filimon) considerată în mod tradiţional în Roma, a devenit o chestiune de interes tot mai mare. Cu toate că Faptele Apostolilor nu menţionează nici o întemniţare la Efes, epistolele lui Pavel se referă la o astfel de întemniţare (de ex. 1 Corinteni 15:32; 2 Corinteni 1:8; 6:5; 11:23); de asemenea, cadrul istoric, călătoriile şi personajele din Epistolele din închisoare sunt mai compatibile cu ideea unei întemniţări la Efes decât cu o întemniţare la Roma (cf. Filimon 22; Filipeni 2:24 cu Romani 15:24 ş.urm.; NTS 3, 1956-57, p. 211-218). J. Knox (Philemon, p. 33), Michaelis (p. 205 ş.urm., 220), şi în ceea ce priveşte Epistola către filipeni, Bruce (Acts, textul englezesc, p. 341) şi T.W. Manson (BJRL 22, 1939, p. 182 ş.urm.) sunt de acord cu interpretarea lui Duncan. C.H. Dodd (Studies, p. 85-108) şi Percy (p. 473 ş.urm.) aduc obiecţii la interpretarea acestora. (1) Tradiţia, cu excepţia Prologului lui Marcion, este în unanimitate în favoarea Romei, şi probabil că acesta este şi interpretarea corectă a vers. Filipeni 4:22 (deşi nu este sigur). (2) Aluzii cum este cea din 1 Corinteni 15:32 trebuie luate metaforic. (3) „Teologia dezvoltată” pe care o găsim în Epistolele din închisoare ne sugerează o dată mai târzie a scrierii acestora, care nu putea avea loc decât la Roma. Pe de cealaltă parte, ideea că epistolele au fost scrise la Efes este atrăgătoare şi, cel puţin în cazul Epistolei către filipeni, se poate dovedi a fi o interpretare posibilă. Sunt însă unii cercetători cum ar fi Reicke (în lucrarea lui Bruce Festschrift) şi J.A.T. Robinson (Redating the New Testament, 1976, p. 60 ş.urm.) care susţin că aceste epistole provin din perioada întemniţării lui Pavel la Cezarea.

(iv) Tradiţia consideră că aceste epistole sunt exclusiv opera lui Pavel. În baza acestei presupuneri, se crede că epistolele „autentice”, pot fi identificate în funcţie de vocabular, de stil, de expresii şi de tema lor, şi în funcţie de aceleaşi criterii pot fi divizate în secţiuni scrise de Pavel şi secţiuni „interpolate” (cf. Schweitzer, p. 141-150; Schmithals, Gnosticism, p. 302-325; J.C. O Neill, Galatians, 1972; Romans, 1975).

Dar încercarea de a determina identitatea autorului cu ajutorul criteriilor literare este pusă acum în discuţie datorită mai multor factori. (1) Aşa cum a arătat Otto Roller, rolul copistului în scrierea scrisorilor în antichitate include şi influenţa pe care o avea acesta asupra vocabularului şi a stilului scrisorii. Influenţa unor astfel de copişti se face simţită clar în epistolele lui Pavel – chiar şi în mica scrisoare către Filimon (Romani 16:22; Galateni 6:11; 2 Tesaloniceni 3:17; Filimon 19). (2) Rolul curierilor prin care au fost trimise unele epistole nu este întru totul clar, dar, aşa cum a menţionat Conzelmann (NTS 12, 1965-66, p. 234.; cf. Roller, p. 153-187), este posibil ca acesta să se fi făcut simţit în faza de compunere a epistolelor. (3) Pavel a lucrat într-un cerc de proroci şi învăţători (cf. Faptele Apostolilor 13:1; Romani 16:21 ş.urm.; Coloseni 4:10-14), iar lucrarea acestor colegi este uneori încorporată în epistolele lui (cf. Ellis, Prophecy, p. 25 ş.urm., 213). Este reflectată în multe porţiuni gata alcătuite pe care le-a folosit apostolul – imnuri (de ex. Filipeni 2:5-11; 1 Timotei 3:16), expuneri (de ex. 1 Corinteni 2:6; 16; 2 Corinteni 6:14; 7:1) şi credeuri (de ex. Romani 1:3 ş.urm.; 1 Corinteni 15:3-7); un lucru recunoscut de foarte mulţi astăzi, şi ne arată că şi epistolele despre care nu încape îndoială că sunt ale lui Pavel, nu sunt din punct de vedere literar o unitate. Pavel este autorul epistolelor care-i poartă numele în sensul că acestea au fost scrise sub supravegherea lui şi, în parte, de mâna lui sau dictate de el, şi că au fost trimise cu autoritate din partea lui. Dar, în ansamblu ele nu sunt exclusiv scrierile lui. În consecinţă, criteriile literare care au fost utilizate pentru a determina calitatea de autor a lui Pavel nu au o greutate mare în forma prezentă, căci ele au fost stabilite în baza unor presupuneri greşite cu privire la lucrarea misionară a lui Pavel şi cu privire la procesul prin care au fost compuse epistolele.

(v) Epistolele. Cu excepţia Epistolei către efeseni şi a Epistolelor pastorale, preocuparea criticilor literari a trecut de la identitatea autorului la alte chestiuni. (Vezi articolele separate pentru fiecare epistolă în parte.) Mulţi cercetători biblici britanici şi americani sunt de acord că Epistola către galateni a fost scrisă la o dată mai timpurie (cca. 49 d.Cr., la Antiohia) şi că a fost destinată Galatiei de S, adică, bisericilor întemeiate de Pavel în prima lui călătorie misionară. În Europa rămâne populară versiunea conform căreia epistola a fost trimisă în Galatia de N (Faptele Apostolilor 16:6; 18:23), şi a fost scrisă după Conciliul de la Ierusalim din Faptele Apostolilor 15. Ordinea epistolelor 1 şi 2 Tesaloniceni este inversată de T.W. Manson. Diferenţele de stil şi de tematică l-a determinat pe Harnack să presupună că 2 Tesaloniceni a fost scrisă pentru creştinii evrei, dar se pare însă că a fost trimisă colaboratorilor lui Pavel din Tesaloniceni (Ellis, Prophecy, p. 19 ş.urm.). Munck (p. 36 ş.urm.; contrastează cu NIC, împreună cu Cullmann, consideră că forţa aceea care frânează activitatea lui Satan şi despre care este scris în 2 Tesaloniceni 2:6 ş.urm. este însuşi Pavel.

Corespondenţa pe care a avut-o Pavel cu credincioşii din Corint include, pe lângă epistolele canonice, o epistolă care a fost scrisă înainte de 1 Corinteni (5:9) şi o epistolă scrisă „cu mâhnire” (cf. 2 Corinteni 2:4; 7:8) care sunt identificate de unii cercetători ai Bibliei cu 2 Corinteni 6:14-7:1 şi respectiv cu 2 Corinteni 10-13. C.K. Barrett (Second… Corinthians, 1973) şi R.V.G. Tasker (TNTC) pledează pentru unitatea epistolei care pentru noi este 2 Corinteni. Un exemplu şi mai plauzibil care ne arată felul în care au fost combinate două epistole este Romani, unde în mai multe manuscrise doxologia de la sfârşit apare după 14:23 şi după 15:33, iar destinatarii din Romani 1:7, 15 nu apar în câteva manuscrise. Dintre multele explicării, cea pe care ne-o dă T.W. Manson (p. 225-241), este destul de interesantă: Romani 1-15 a fost o scrisoare circulară, iar exemplarului care a fost trimis celor din Efes i s-a adăugat capitolul 16 prin care Fivi este prezentată fraţilor efeseni. Cu toate acestea, punctul de vedere tradiţional continuă să fie larg acceptat (de ex. C.E.B. Cranfield, ICC, 1975; K.P. Donfried, The Romans Debate, 1977).

În cazul Epistolei către efeseni se pare că avem de a face cu o „scrisoare circulară” datorită următoarelor aspecte: (1) circularele erau un fenomen obişnuit în primul secol (cf. Zuntz, p. 228), şi (2) cu toate că era necesar menţionarea unui destinatar, epistola îl omite. Un punct de vedere de felul acesta militează împotriva teoriei lui Goodspeed cu privire la introducerea epistolei, dar face posibil punctul de vedere al lui Sanders (cf. F.L. Cross, mai jos), care spune că Efeseni nu este o epistolă, ci „testamentul spiritual” al lui Pavel. Ar putea, de asemenea, explica titlul „către cei din Laodicea” care, conform lui Tertullian, a fost dat epistolei de către Marcion (cf. Coloseni 4:16). E. Percy, M. Barth şi A. van Roon ne-au prezentat ultimele argumente care susţin că Pavel a fost autorul; în comentariul său, Epistle to the Ephesians(1951), C.L. Mitton se opune ideii că Pavel este autorul. O confruntare şi mai populară de idei poate fi găsită în lucrarea lui F.L. Cross, Studies in Ephesians (1956). „Ce este mai plauzibil, întreabă H.J. Cadbury (NTS 5, 1958-59, p. 101), ca unul care l-a imitat pe Pavel să fi compus în primul secol o lucrare care în procent de 90-95 la sută se conformează stilului lui Pavel, sau ca Pavel însuşi să fi scris epistola, abătându-se într-un procent de 5 sau 10 la sută de la stilul său obişnuit?” Cu tendinţa crescândă de a accepta variaţii în modul de exprimare literară şi teologică a lui Pavel şi, având în vedere modul nou de a percepe natura şi rolul unui autor (mai sus), argumentele împotriva autenticităţii acestor epistole devin tot mai puţin convingătoare; ele sunt slăbite şi mai mult de paralelele conţinute în Manuscrisele de la Marea Moartă (cf. Flusser, p. 263; Murphy-O Connor, p. 115-131,159-178).

Cu excepţia Germaniei, majoritatea erudiţilor consideră că verdictul dat în sec. al 19-lea epistolelor lui Pavel, şi anume că nu sunt scrise de Pavel, nu este valabil decât în cazul Epistolelor pastorale. (În ultimii ani, ideea că Pavel este autorul Epistolei către evrei este susţinută serios numai de către eruditul romano-catolic William Leonard.) Teologii din Anglia şi din America (şi de asemenea Schmithals, Gnostics) au tendinţa să accepte „ipoteza fragmentară” a lui P.N. Harrison, adică ipoteza că fragmentele din lucrările lui Pavel au mai fost suplimentate şi editate; majoritatea cercetătorilor europeni, împreună cu Kümmel (INT), avansează ideea unui autor care a scris mai târziu în stilul lui Pavel. Cei care susţin că Pavel a fost autorul epistolelor sunt reprezentaţi de Roller, care susţine că variaţiile stilistice se datorează faptului că Pavel s-a folosit de un copist care, după unii, este Luca (de ex. C.F.D. Moule, BJRL 47, 1965, p. 430-452). Punctul de vedere tradiţional a fost susţinut din nou de către Spicq şi Michaelis. Faptul că tot mai mulţi rămân nesatisfăcuţi de ipoteza lui Harrison, de ex. Guthrie (TNTC), Kelly şi Metzger (ExpT 70, 1958-59, p. 91 ş.urm.) poate fi o reevaluare generală a punctului de vedere care a predominat (cf. EQ 32, p. 151-161). Vezi însă M. Dibelius şi H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 1972. Vezi de asemenea *Timotei şi Tit, Epistolele către (IV).

IV. Gândirea lui Pavel

Cadrul

Accentul pe care l-a pus Reforma pe neprihănire, sau pe îndreptăţirea prin credinţă (Romani 1:17) a continuat în următoarele secole să fie factorul de bază în interpretarea doctrinei lui Pavel. O dată cu apariţia criticii literare, absenţa acestui factor a devenit un motiv suficient pentru a pune la îndoială sau chiar a respinge o epistolă „a lui Pavel”; în faza incipientă a dezvoltării sistemului de gândire al lui Pavel, „neprihănirea” a fost privită ca o cheie cu ajutorul căreia se putea pătrunde în gândirea lui Pavel. (în următorul subtitlu, compară în special ce spune Schweitzer, în Interpreters.)

(i) Doctrina lui Pavel cu privire la răscumpărare. L. Usteri (1824) şi A.F. Daehne (1835) au căutat să explice întreaga gândire a lui Pavel în funcţie de neprihănirea pe care o dă Dumnezeu şi despre care se relatează în Romani (de ex. 3:21 ş.urm.). Spre deosebire de aceştia, raţionalistul H.E.G. Paulus, pornind de la textele care pun accentul pe „făptura cea nouă” şi pe sfinţenie (de ex. 2 Corinteni 5:17; Romani 8:29), insistă că neprihănirea despre care vorbeşte Pavel a fost un concept etic, moral; credinţa în Isus era în cele din urmă credinţa lui Isus. Aceste două idei şi relaţia dintre ele au fost foarte importante în sec. ai 19-lea.

F.C. Baur, în contextul idealismului hegelian, a căutat la început (1845) să explice gândirea lui Pavel în funcţie de Duhul care este dat prin comuniunea credinciosului cu Cristos, prin credinţă. Mai târziu, însă, Baur s-a întors spre modelul reformist, o prezentare pe compartimente a diferitelor doctrine ale lui Pavel, fără a încerca să facă o legătură între ele. Această abordare a fost adoptată de către scriitorii de mai târziu care au descris cu lux de amănunte doctrina lui Pavel, presupunând cu nevinovăţie „că în descrierea pe care au făcut-o ei au dat şi o explicaţie” (Schweitzer, Interpreters, p. 36).

Cu toate acestea, unii scriitori au căutat insistent să descopere un concept care să cuprindă întreaga gândire a lui Pavel. R.A. Lipsius (1853) a susţinut că a găsit în operele lui Pavel două puncte de vedere asupra răscumpărării: răscumpărarea din punct de vedere juridic (îndreptăţirea) şi răscumpărarea din punct de vedere etic („făptura cea nouă”). În cartea sa,The Anthropology of the Apostle Paul (1872), Hermann Luedemann a ajuns la concluzia că cele două puncte de vedere cu privire la răscumpărare s-au bazat în realitate pe cele două concepţii referitoare la natura omului. În concepţia „evreiască” mai timpurie a lui Pavel (Galateni; Romani 1-4), răscumpărarea era un verdict juridic prin care păcătosul era declarat nevinovat; pentru Pavel cel matur însă (Romani 5-8), aceasta era o transformare etico-fizică de la o stare „carnală” la una „spirituală”, prin comuniunea credinciosului cu Duhul Sfânt. Sursa primei idei a fost moartea lui Cristos; sursa celei de-a doua idei a fost învierea Lui. Pe de altă parte, Richard Kabisch a tras concluzia că răscumpărarea în gândirea lui Pavel a însemnat în esenţă izbăvirea de judecata care se apropia şi semnificaţia ei, de aceea, trebuia căutată în escatologia apostolului. Creştinul trebuie să umble în înnoirea vieţii ca să arate că el are în realitate parte de învierea lui Cristos. Viaţa şi moartea „spirituală” în sensul religios modern îi sunt necunoscute lui Pavel; ambele concepte sunt întotdeauna de natură fizică, de ex. în Romani 6; iar viaţa cea nouă este o unire mistică a credinciosului cu Cristos. Astfel, izbăvirea în viitor de puterile lui Satan este anticipată de faptul că acest credincios îl are pe Duhul Sfânt, care introduce era cea nouă în prezent şi care seamănă în fiinţa noastră pământească o substanţă supra-pământească.

Atât pentru Luedemann cât şi pentru Kabisch: (1) doctrina răscumpărării în gândirea lui Pavel emană dintr-un singur concept fundamental. (2) Este o răscumpărare fizică, ce trebuie înţeleasă în funcţie de antropologia lui Pavel. (3) A fi răscumpărat înseamnă să fii părtaş la moartea şi învierea lui Cristos, care implică comuniunea cu Cristos şi abolirea „cărnii”. (4) Cu toate că aparţine viitorului, această răscumpărare este mijlocită în prezent de către Duhul Sfânt.

Rămân însă intrebări care cer răspuns. În ce fel poate moartea şi învierea lui Cristos să fie repetată în viaţa credinciosului? În ce fel poate credinciosul să fie o „făptură nouă” şi totuşi pe dinafară să pară neschimbat? Folosindu-se de interpretarea lui Luedemann şi de cea a lui Kabisch, Albert Schweitzer a căutat un răspuns în următoarea sinteză. (1) Pavel, ca şi Isus, a interpretat moartea şi învierea lui Isus ca având o semnificaţie escatologică, adică fiind un scop al evenimentelor din lume, aducând în lume Împărăţia lui Dumnezeu şi viaţă tuturor celor aleşi. (2) Dar lumea nu a luat sfârşit, şi credincioşii nu au ajuns încă la înviere; în scurgerea vremii, distanţa în timp dintre învierea lui Cristos şi învierea (anticipată) a credincioşilor a devenit problema cea mai mare cu care a fost confruntat Pavel. (3) Ca să dea un răspuns acestei probleme, Pavel propune conceptul „misticismului fizic”: prin sacramente, Duhul Sfânt este mediatorul în prezent al învierii lui Cristos, până la „ultima generaţie” de credincioşi. (4) Această comuniune în prezent cu Cristos în Duhul, îi garantează credinciosului că va fi părtaş al „învierii mesianice”, la Parousia.

(ii) Escatologia lui Pavel. Aşadar, Schweitzer a pregătit terenul pentru discuţiile care aveau să fie purtate în secolul 20 pe marginea escatologiei lui Pavel. Marele lui merit constă în faptul că a încercat să înţeleagă gândirea lui Pavel în funcţie de un singur concept fundamental, că a recunoscut locul central al escatologici şi al antropologiei (evreieşti) în doctrina răscumpărării, aşa cum a fost aceasta prezentată de apostol, şi că a recunoscut în Duhul Sfânt şi în comuniunea dintre credincios şi Cristos pătrunderea noii ere în prezent. Dar felul în care a interpretat Schweitzer escatologia lui Pavel, şi anume ca un expedient paliativ (şi ca misticism sacramental), este discutabil, ca să nu spunem mai mult. Căci, după cum a indicat Hamilton în studiul său critic (p. 50 ş.urm.), Cristos cel glorificat, nu „întârzierea” Parousiei, este factorul determinant în escatologia lui Pavel. De asemenea, dacă tiparele de gândire ale lui Pavel sunt iudaice (aşa cum a recunoscut pe bună dreptate Schweitzer), misticismul sacramental este mai degrabă o explicaţie stângace a realităţii „noii făpturi” în Cristos.

(iii) Tiparele gândirii lui Pavel. Pe lângă escatologie, care este cheia cu ajutorul căreia avem acces la înţelegerea doctrinelor lui Pavel, în secolul al 19-lea a apărut o problemă înrudită escatologiei, foarte importantă pentru viitor. Sunt tiparele de gândire ale lui Pavel iudaice sau elenistice? Kabisch şi Schweitzer au insistat că gândirea lui Pavel a fost completamente iudaică. Alţii, care au urmat pe F.C. Baur, cel ce l-a numit pe Pavel „elenizatorul creştinismului”, au interpretat antropologia şi escatologia lui Pavel de pe poziţia unui dualism platonic modificat. Antiteza dintre „carne” şi „duh” din Romani 6-8 a fost un dualism etic, iar actul „morţii” şi cel al „învierii” o transformare spirituală. Acest lucru îşi are originea într-un dualism antropologic; aşadar, în viitor, răscumpărarea implică eliberarea „sufletului” din casa lui de lut. Dar Pavel mai vorbeşte şi despre o înviere din moarte a omului ca întreg (1 Tesaloniceni 4; 1 Corinteni 15). Otto Pfleiderer (Paulinism, 1877, I, p. 264) trage concluzia că Pavel a împărtăşit în acelaşi timp atât concepţii iudaice cât şi greceşti „fără să se gândească deloc la nepotrivirea dintre ele”. Interpretând escatologia lui Pavel în alte pasaje (cf. Schweitzer, Interpreters, p. 70) el vede o evoluţie de la 1 Tesaloniceni 4 la 1 Corinteni 15 şi mai departe la 2 Corinteni 5. Primul pasaj se referă simplu la escatologia iudaică ce ia în considerare învierea; în 2 Corinteni 5, credinciosul trece în tărâmurile cereşti la moarte.

Originea religiei lui Pavel: Elenismul

Studiile gândirii lui Pavel întreprinse în sec. al 20-lea s-au ocupat în primul rând de trei întrebări. Care este legătura între Pavel şi Isus? Care sunt sursele gândirii lui Pavel? Care este rolul escatologici în concepţia lui Pavel?

(i) Legătura dintre Pavel şi Isus. Deosebirea care s-a făcut cu o jumătate de secol în urmă între neprihănirea „juridică” (Romani 1-4) şi cea „etică” (Romani 5-8) a adus multă roadă, ce-a de-a doua ajungând să fie considerată ca fiind cel mai important şi mai decisiv concept al gândirii lui Pavel. A. Deissmann (p. 148 ş.urm.) a interpretat expresia „în Cristos” ca referindu-se la o comuniune spirituală intimă a credinciosului cu Cristos, un misticism creştin; foarte adesea „misticismul” a fost interpretat ca o realitate sacramentală bazată pe escatologia iudaică (Schweitzer) sau pe misterele păgâne (J. Weiss, Earliest Christianity, 1959 (1937), 2, p. 463 ş.urm.). Mai târziu, J.S. Steward (A Man in Christ, 1935, p. 150 ş.urm.) a fost cel care a reflectat această tendinţă în hermeneutica britanică, prin faptul că a privit comuniunea cu Cristos ca elementul central al gândirii lui Pavel. Această subliniere a avut urmări foarte importante pentru cursul luat de studiile teologiei lui Pavel în secolul al 20-lea.

Contrastul dintre „Isus cel liberal” şi Cristos cel care locuieşte în credincioşi şi care, totuşi, este transcendent, a atras după sine la începutul secolului o serie de cărţi pe tema relaţiei dintre învăţătura lui Isus şi cea a lui Pavel (cf. P. Feine, Paulus, p. 158 ş.urm.). Lucrarea influentă a lui W.Wrede, Paulus (1905), a tratat problema în cei mai categorici termeni: Pavel nu a fost cu adevărat un discipol al lui Isus; în realitate, el a fost al doilea întemeiator al creştinismului. Pietatea individuală şi mântuirea în viitor care au constituit parte a învăţăturilor rabinului Isus au fost transformate de teologul Pavel într-o doctrină a unei răscumpărări prezente prin moartea şi învierea unui Dumnezeu-Cristos. Desigur, ideea lui Pavel nu a putut fi acceptată ca bună. A o considera o doctrină bună ar fi însemnat, aşa cum a remarcat Weinel (St. Paul, 1906, p. 11), „să înăbuşi raţiunea pentru creştinism, pentru că raţiunea repetă încontinuu… că concepţia modernă despre lume este cea corectă”. Şi totuşi, istoricul a rămas să dezlege o enigmă. Dacă învăţăturile lui Pavel nu au avut la bază învăţăturile lui Isus şi nu au fost clădite pe acestea din urmă, care a fost atunci originea lor?

(ii) Sursele gândirii lui Pavel. F.C. Baur a căutat să explice gândirea lui Pavel în contextul controversei din biserică: Pavel a fost exponentul libertăţii cu care Neamurile puteau să-şi practice credinţa. Pentru Schweitzer, originea gândirii lui Pavel era tocmai escatologia lui specifică, care avea la bază gândirea iudaismului de mai târziu. Totuşi, şcoala „Istoriei Religiilor” (Religionsgeschichte) care apăruse nu a găsit nici o dovadă prin care să demonstreze că misticismul sacramental al lui Pavel a avut la bază iudaismul. Recunoscând problema escatologică, această şcoală a clădit pe teoria lui Baur cu privire la Pavel ca apostol al Neamurilor, şi a perfectat o altă reconstituire elaborată a erei apostolice. Reprezentată în special de către R. Reitzenstein şi W. Bousset, această şcoală a interpretat doctrinele lui Pavel în contextul religiilor mistice orientale şi elenistice. Aceste religii vorbeau, ca şi Pavel, despre un zeu care a murit şi a înviat, despre un „Domn”, despre o răscumpărare sacramentală, despre „mistere”, despre gnosis şi despre „spirit”. Ca băiat în Tars şi mai târziu ca misionar, apostolul a ajuns sub influenţa acestor idei, şi ele au avut o influenţă profundă asupra teologiei lui. Schweitzer (Interpreters, p. 179-236), H.A.A. Kennedy, G. Wagner şi J.G. Machen au supus această reconstituire unei critici vehemente, arătând că, ignorând paralelele din iudaismul Vechiului Testament (pe care Kennedy le-a descris ca fiind chiar plauzibile) şi data târzie a surselor de care s-a folosit, teoria s-a dovedit a fi deficitară în ceea ce priveşte metoda. (Cf. de asemenea R.E. Brown, The Semitic Background of the Term „Mistery”…, 1968). Principala contribuţie a Şcolii Istoriei religiilor a fost aceea de a ridica problema legăturii dintre teologia lui Pavel şi lumea religioasa păgână. Reconstituirea care implică în discuţie şi religiile păgâne nu s-a bucurat de o accepţiune generală, dar într-o formă gnostică mai recentă, punctele ei mai importante continuă să fie susţinute cu fermitate.

Paralelele cu religiile mistice au pălit; totuşi, a rămas convingerea că gândirea lui Pavel a fost influenţată substanţial de ideile greceşti. R. Bultmann (1910) a arătat afinitatea dintre stilul literar al lui Pavel şi diatribele stoicilor. Alţii au considerat că doctrina lui Pavel cu privire la „Trup” (cf. W.L. Knox, Gentiles, p. 160 ş.urm.), teologia lui naturală din Romani 1 (cf. Faptele Apostolilor 17) şi conceptul lui referitor la conştiinţă (E. Norden, Agnostos Theos, 1913) îşi au originea în stoicism. Incorectitudinea acestor concluzii a fost arătată de E. Best (p. 83 ş.urm.), B. Gaertner (P- 133-169) şi C.A. Pierce (p.16 ş.urm.). Gaertner susţine că „teologia naturală” a lui Pavel aparţine în întregime iudaismului Vechiului Testament; totuşi, Pierce (p. 22 ş.urm., 57 ş.urm.) ajunge la concluzia că în cazul „conştiinţei” NT adoptă în general de gândirea greacă populară.

Pentru a determina legătura dintre gândirea lui Pavel şi religiile păgâne, sistemul de gândire care se bucură în prezent de cea mai mare atenţie este gnosticismul. Această mişcare filozofico-religioasă a pus accentul pe un dualism metafizic, pe eliberarea de „materie” printr-un dar divin şi prin puterea unei cunoaşteri speciale a lui Dumnezeu, gnosis, precum şi prin mijlocirea îngerilor care îl ajută pe om să fie mântuit. Cu mult timp înainte, J.B. Lightfoot (Colossians and Philemon, 1886, p. 71-111) a sesizat existenţa unor elemente de gnosticism în erezia prezentată în Coloseni. La începutul sec. al 20-lea, Bousset şi J. Weiss (op. cit., 2, p. 650 ş.urm.) au sugerat că anumite aspecte ale gândirii lui Pavel înclină în această direcţie. R. Bultmann şi discipolul său W. Schmithals au devenit reprezentanţii principali de astăzi ai reconstituirii făcută de Bousset şi cei care au dezvoltat această reconstituire. Pe considerente existenţialiste, Bultmann a făcut din nou din „îndreptăţire” un motiv central al scrierilor lui Pavel, cu toate că poziţia lui nu a constituit nici pe departe o întoarcere la poziţia lui Baur sau la cea a reformatorilor; din aceleaşi motive, s-a făcut o expunere completă a antropologiei lui Pavel (Theology 1, p. 190-227). Dar adevărata cheie a modului în care Bultmann a înţeles teologia lui Pavel este premiza lui că gândirea lui Pavel se întemeiază pe un iudaism şi un creştinism sincretist. Din acest mediu provin mai multe concepte ale lui Pavel, de ex. răscumpărarea sacramentală şi dualismul etic, care erau gnostice sau influenţate de gnosticism într-o anumită măsură (Theology 1, p. 63 ş.urm., 124 ş.urm., 151-188). Deşi Pavel s-a opus gnosticilor, de ex. la Colose, pe parcurs el şi-a modificat nu numai terminologia ci şi-a schimbat şi conceptele, mai cu seamă în ceea ce priveşte cristologia lui (Mesia Isus a devenit un Domn ceresc; cf. Bousset) şi cosmogonia (lumea care este stăpânită de demoni este răscumpărată de un om ceresc; cf. W.L. Knox, Gentiles, p. 220 ş.urm.; dar vezi G.B. Caird,Principalities and Powers, 1956;W. Foerster, TDNT 2, p. 566- 574).

Schweitzer (Interpreters, p. 231) a prezis că paulinismul „elenizat” este un compromis care trebuie să explice până şi originea creştinismului. Prezicerea lui s-a împlinit în procent de sută la sută când în 1947 s-au descoperit Manuscrisele de la Marea Moartă cu dualismul lor etic şi cu accentul care se punea pe „cunoaştere”. Manuscrisele l-au pus pe Bultmann şi reconstituirea lui într-o situaţie jenantă, căci cei mai mulţi erudiţi nu le-au putut asocia decât cu un sistem de gândire „pre-gnostic”. De asemenea, avem puţine motive să credem că scrierile lui Pavel reflectă, de ex. „o doctrină gnostică timpurie privitoare la apariţia unui răscumpărător, mai ales că nu există nici o dovadă că ar fi existat o astfel de doctrină” (R.M. Grant, Gnosticism, p. 69; cf. p. 39-69; R. McL. Wilson, p. 27 ş.urm., 57 ş.urm.). Aproape toate celelalte aspecte pe care Bultmann a ales să le asocieze cu influenţele gnostice s-a lovit de această nepotrivire cronologică. Privind înapoi spre Schweitzer, Grant consideră că gnosticismul a apărut în urma eşecului speranţei apocaliptica spre deosebire de Schweitzer, Grant a vede pe Pavel ca pe un om a cărui lume spirituală este situată undeva între conceptul apocaliptic iudaică şi gnosticismul pe deplin dezvoltat al sec. al 2-lea (p. 158). Grant sesizează tendinţa de mai târziu al lui Pavel de a interpreta învierea lui Cristos ca o victorie deja câştigată (escatologică) asupra puterilor cosmice. Mult mai prudent, R. McL. Wilson, într-o lucrare de evaluare foarte importantă (The Gnostic Problem, 1958, p. 75-80, 108, 261), ajunge la concluzia că Pavel adoptă o cosmogonie şi o terminologie contemporană numai pentru a se opune gnosticismului şi pentru a interpreta autoritatea lui Isus asupra „puterilor” (gnostice); apostolul respinge interpretarea gnosticizantă. Totuşi, J. Dupont (Gnosis: La Connaissance Religieuse dans les Épîtres de Saint Paul, 1960) şi Ellis (Prophecy, p. 45-62) susţin că în ceea ce priveşte pe Pavel, conceptul lui cu privire la gnosis este un concept specific iudaismului vechi-testamental.

Toate reconstituirile „greceşti” ale teologiei lui Pavel îşi au originea în felul în care Baur l-a interpretat pe Pavel, ca exponent al creştinismului specific Neamurilor. Cânt W. Wrede şi alţii au recunoscut caracterul escatologic al gândirii lui Pavel, apostolul era plasat în opoziţie nu numai faţă de creştinismul iudaic ci şi faţă de Însuşi Isus „cel liberal”. Dar, aşa cum a arătat Schweitzer, Isus „cel liberal”, nu a fost Isus cel din evanghelii. Bultmann (Theology 1, p. 23, 30 ş.urm.) l-a acceptat pe „apocalipticul” Isus al lui Schweitzer dar a insistat că esenţa escatologici lui Isus a fost cerinţa lui Dumnezeu ca omul să ia o decizie, şi nu expunerea apocalipticului. Fiul omului care suferă, care învie şi care se întoarce era un tablou „mitologizat” a cristologiei „elenizate” de mai târziu. Gândirea lui Pavel a rămas foarte diferită de gândirea lui Isus; omul sau de cea a primilor Lui ucenici. De aceea, evaluarea făcută scrierilor lui Pavel este strâns legată de felul în care se evaluează descrierea pe care I-o face evangheliile lui Isus.

Mai mulţi cercetători ai Scripturii care se situează pe o poziţie de mijloc şi care adoptă punctele de vedere ale lui B. Weiss, considera că gândirea lui Pavel este caracterizată printr-o „evoluţie” şi poate fi explicată numai în felul acesta. Ţinând cont de faptul că speranţa reîntoarcerii lui Cristos pălea, antropologia şi escatologia lui Pavel se apropie de un dualism platonic (Dodd), iar cosmogonia lui către un gnosticism (R.M. Grant).

În formatul pe care i-l dă şcoala de istorie a religiilor, interpretarea gândirii lui Pavel în funcţie de ideile religioase păgâne este supusă mai multor critici. Există o tendinţă de a converti paralelele în influenţe şi influenţele în surse. Unele „surse” ale gândirii lui Pavel provin dintr-o perioadă mult mai târzie decât perioada în care a trăit apostolul. (Legătura dintre Pavel aşa cum îl descrie Bultmann şi „Pavel” cel gnostic care este produsul şcolii de la Tübingen nu este întâmplătoare.) De asemenea, investigaţia istorică a acestei interpretări a fost uneori compromisă de o concepţie inadecvată despre lume. De exemplu, Bultmann, ca şi Weinel, vede lumea naturală ca pe o „unitate de sine stătătoare, imună la orice interferenţă a puterilor supranaturale” (Kerygma and Myth, ed. H.W. Bartsch, 1953, p. 7; cf. p. 5-8, 216, 222).

Poate că întrebările cele mai importante sunt următoarele: Sunt conceptele lui Pavel înţelese mai bine dacă le privim ca un amalgam, luate de ici şi colo, sau dacă le privim ca o expansiune şi o aplicare a unei tradiţii centrale care îşi are originea în gândirea lui Isus Cristos şi a Bisericii primare? Cum putem explica gândirea lui Pavel cel mai bine: în contextul unui sincretism religios sau în contextul apocalipticului iudaic şi al Bisericii primare? Începe „gnosticizarea” gândirii creştine o dată cu Pavel sau înainte de Pavel (Bultmann) ori este ea produsul oponenţilor lui Pavel şi a convertiţilor răuvoitori; se naşte ea din eşecul escatologici primitive din scrierile lui Pavel (Grant) sau dintr-o înţelegere greşită a acesteia (şi a lui Pavel) din partea bisericilor cărora le-a scris el? Cf. Ellis, Prophecy, p. 45-62, 101-115.

Originea religiei lui Pavel: Iudaismul

(i) Legătura lui Pavel cu prima biserică. Spre deosebire de Baur, atât Ritschl cât şi von Hofmann au susţinut că există o unitate de vederi între învăţătura lui Pavel şi cea a primei biserici creştine. În dezbaterea „Isus sau Pavel”, A. Resch a susţinut acest punct de vedere. Cercetările lui foarte amănunţite pe care şi le-a publicat în cartea Der paulinismus und die Logia Jesu (1904) l-au făcut să ajungă la concluzia că sursa principală a gândirii lui Pavel au fost cuvintele lui Isus. Dar nu se putea oare ca scrierile lui Pavel să fie sursa descrierii lui Isus din Sinoptice? Cercetările făcute de mai mulţi scriitori (de ex. Dungan; F.F. Bruce, BJRL 56, 1973-74, p. 317-335) au adus argumente în sprijinul priorităţii susţinute de Resch.

C.H. Dodd (Preaching, p. 56) a stabilit că o kerigma, adică o proclamare a cărei esenţă este Evanghelia, stă atât la baza evangheliilor cât şi a scrierilor lui Pavel, „o tradiţie care s-a născut o dată cu Biserica”. Acelaşi scriitor (According to the Scriptures, 1952, p. 108 ş.urm.), dezvoltând ideile pe care Rendel Harris le-a publicat în cartea sa Testimonies (1916, 1920), a găsit o „substructură a teologiei NT” căreia Pavel i-a fost îndatorat şi a cărei origine îl viza pe Însuşi Cristos. Analizând principiile hermeneutice ale lui Pavel, E.E. Ellis a sugerat în carteaPaul’s Use of the Old Testament (p. 97 ş.urm., 107-112; idem, Prophecy, passim) că anumite tradiţii exegetice îşi au originea în „prorocii” primei biserici creştine. E. Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928) interpretează Filipeni 2:5 ş.urm. ca fiind un imn creştin vechi care a luat naştere probabil în cercurile aramaice (cf. L. Cerfaux, p. 283 ş.urm.; R.P. Martin, Carmen Christi, 1967; E.G. Selwyn, First Epistle of St. Peter, 1946, p. 365-369, 458-466). În mod similar, caracterul prepaulin al catehismului creştin primar a fost demonstrat de P. Carrington în carteaPrimitive Christian Catechism (1940).

Cullmann („Tradition”, p. 69-99), K.H. Rengstorf (TDNT 1, p. 413-443), H. Riesenfeld (The Gospel Tradition, 1969, p. 1-29) şi B. Gerhardsson prezintă nişte argumente în sprijinul acestei înţelegeri a originilor creştinismului. Conceptul nou-testamental al apostoliei are o origine similară cu conceptul rabinic desaliah, un trimis care se bucură de aceeaşi autoritate ca şi cel ce l-a trimis. Apostolii mărturiseau o tradiţie sauparadosis, care le-a fost dată de Cristos. „Dar întrucât fiecărui apostol în parte nu i s-a descoperit totul, fiecare trebuie mai întâi să transmită mărturia sa celuilalt (Galateni 1:18; 1 Corinteni 15:11) şi numai întreaga paradosis, la care contribuie toţi apostolii, constituie mărturia transmisă, paradosis, a lui Cristos” (Cullmann, „Tradition”, p. 73). Aşadar, dacă mesajul apostolului Pavel este definit în funcţie de ceea ce a primit el: cateheza lui, kerigma lui şi „tradiţia” mai largă ar trebui să îşi aibe originea în cea dintâi biserică şi la urma urmelor în învăţătura lui Isus (aşa cum denotă şi studiile critice). Această învăţătură a lui Isus pare să fi inclus nu numai percepte morale sau avertismente apocaliptice, ci şi expunere biblică (Ellis, Prophecy, p. 240-253) precum şi o sinteză teologică creativă care a analizat misiunea ucenicilor în perioada care a urmat după învierea lui Isus (cf. J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations, 1958). Dacă aceşti scriitori au dreptate, dihotomia dintre Pavel şi Biserica primară iudaică, dihotomie propovăduită începând cu Baur şi terminând cu Bultmann, este o supoziţie care trebuie abandonată.

(ii) Contextul lui Pavel. Ca să înţelegem un scriitor, ar părea mult mai corect să-i dăm prioritate acelui mediu la care apelează el şi căruia probabil îi aparţine. În interpretarea conceptelor lui Pavel, ceea ce trebuie să-l preocupe în primul rând pe istoricul critic este nu categoriile gnosticismului din secolul al 2-lea (indiferent cât de uşor am putea considera că aparţin primului secol) ci categoriile iudaismului rabinic şi apocaliptic din secolul întâi.

Natura iudaismului din primul secol d.Cr. este complexă, şi este uşor să exagerezi sau să defineşti greşit contrastul dintre ceea ce este „sincretist” şi ceea ce este „ortodox”, termeni care nu trebuie confundaţi cu „elenistic” sau „ebraist” sau cu „diaspora” şi „palestinian” (cf. Faptele Apostolilor 6:1; Ellis, Prophecy, p. 106 ş.urm., 125 ş.urm., 245 ş.urm.; Davies, p. 1-8). Şi totuşi, o cercetare mai detaliată asociază gândirea lui Pavel, acest fariseu şi „evreu din evrei” (Filipeni 3:5) mai curând cu rabinismul, respectiv apocalipticismul palestinian decât cu un iudaism sincretist. Van Unnik a arătat probabilitatea ca Pavel să-şi fi petrecut primii ani ai tinereţii în Ierusalim, nu în Tars. Cu siguranţă, Pavel a folosit Septuaginta, dar această traducere a fost găsită acum printre MMM. El a predicat printre cei din diaspora, şi este posibil să fi fost familiarizat cu iudaismul sincretist exemplificat de Filon. Dar cu excepţia probabilă pe care o face cartea Înţelepciunea lui Solomon, legătura pe care o are el cu literatura din diaspora nu este o legătură directă şi, probabil, ea reflectă doar acele tradiţii pe care le au în comun şi unul şi celălalt. Cea mai semnificativă relaţie a lui trebuie căutată în altă parte. W.D. Davies şi alţii au arătat că Qumran-ul şi iudaismul rabinic formează cadrul multor concepte ale lui Pavel care mai înainte au fost etichetate „elenistice”. În acelaşi fel, forma literară a expunerilor biblice ale lui Pavel se potriveşte modelelor rabinice. Manuscrisele de la Marea Moartă au confirmat într-un mod remarcabil caracterul iudaic al conceptelor lui Pavel şi cadrul NT. (Cf. Bruce, Qumran Texts, p. 66-77; Flusser; M. Black, The Scrolls and Christian Origins, 1961; Ellis, Prophecy, p. 35, 57 ş.urm., 213-220; Murphy-O’Connor.

(iii) Concepte specifice lui Pavel. De la F.C. Baur încoace, antropologia şi natura relaţiei dintre credincios şi Cristos, exprimată prin expresia „în Cristos”, au avut o importanţă centrală. Majoritatea teologilor recunosc astăzi faptul că Pavel priveşte omul prin prisma unui iudaism vechi-testamental şi nu prin prisma unui dualism platonic al unei lumi elenizate (cf. *VIAŢĂ; Bultmann, Theology 1, p. 209 ş.urm.; Cullmann, Immortality, p. 28-39; J-A.T. Robinson, The Body, 1952). La fel, conceptul de „Trup al lui Cristos” poate fi înţeles cel mai bine nu ca o mitologie gnostică (Kasemann) nici ca o metaforă stoică (W.L. Knox) ci ca un concept iudaic specific VT, cu privire la solidaritatea unei colectivităţi. Davies (Judaism, p. 53 ş.urm.) a făcut aici o legătură între gândirea lui Pavel şi speculaţiile rabinice cu privire la trupul lui Adam. În cartea sa Man in Community (1958), R.P. Shedd găseşte în mod corect raţiunea absolută a lui Pavel în realismul tiparelor de gândire semitice, aplicate lui Mesia şi poporului Lui (cf. J.A.T. Robinson, The Body, 1953, p. 56 ş.urm.; Kümmel, Man; J. de Fraine,Adam and the Family of Man, 1965, p. 245-270; Ellis, Prophecy, p. 170 ş.urm.). R. Gundry (p. 228-241) nu reuşeşte să vadă acest realism, interpretând conceptul metaforic. În cartea sa Body and Soul (1956), D.R.G. Owen ne oferă o comparaţie a antropologiei biblice şi a concepţiei ştiinţei moderne cu privire la om. Studiul lui D. Cox (Jung and St. Paul, 1959) caută să definească în alte domenii cât de relevant este Pavel pentru credinţa şi practica curentă.

Originea escatologiei lui Pavel (conceptele iudaice sau cele greceşti) rămâne un subiect care trebuie dezbătut în continuare. Importanţa acestui subiect pentru interpretarea scrierilor lui Pavel cere să-i acordăm acum o atenţie deosebită.

Esenţa escatologică a gândirii lui Pavel

Spre deosebire de interpretarea escatologică pe care o propune Albert Schweitzer, în cartea saChristianity according to Saint Paul (1927), C.A.A. Scott consideră că mântuirea este conceptul principal al gândirii lui Pavel. Dar care este factorul care determină caracterul teologiei răscumpărării, aşa cum este ea reflectată în scrierile lui Pavel? Fără să înţeleagă adevăratul sens al întrebării lui Schweitzer, Scott nu ne-a lăsat o alternativă: el a găsit o idee principală prin care să-l descrie pe Pavel, dar nu o cheie de a explica învăţătura lui. (Cf. de asemenea abordările cristologice, de ex. L. Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul, 1959.) Este posibil ca Schweitzer să nu fi pus problema satisfăcător sau să nu fi găsit soluţia adecvată; dar faptul că a identificat conceptul de bază este un mare merit al lui.

(i) Punctele de vedere ale lui Schweitxer şi Dodd. Până nu demult, discuţiile referitoare la escatologia NT s-au învârtit în jurul punctelor de vedere ale lui Schweitzer şi C.H. Dodd. (Pentru Bultmann, escatologia nu are nimic de a face cu viitorul sau cu istoria; ea se referă la tărâmul existenţial. Ca şi F.C. Baur, Bultmann se foloseşte de limbajul NT pentru a îmbrăca o filozofie pe care o impune religiei; exegeza devine sclavul existenţialismului. Pentru un rezumat clar şi pentru o critică a escatologiei lui Schweitzer, Dodd şi Bultmann, vezi lucrarea lui N.Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957, p. 41-90.) Schweitzer a susţinut că expresia „în Cristos” a lui Pavel s-a născut din faptul că Împărăţia lui Dumnezeu a falimentat, adică sfârşitul lumii nu a avut loc o dată cu moartea şi învierea lui Cristos. Spre deosebire de Schweitzer, Dodd a susţinut că era care trebuia să vină a sosit o dată cu moartea lui Cristos; escatologia a fost „realizată” (în sensul de „consumată”, n.tr.) pe deplin. Credinciosul este deja în Împărăţie (de ex. Coloseni 1:13) iar la moarte el intră pe deplin pe tărâmul etern, adică escatologic. De aceea, escatologia nu se referă la un sfârşit al lumii; oarecum platonic, ea trebuie concepută „spaţial” nu „temporal”, nu în sensul eternităţii în contrast cu timpul. Atunci, cum se poate explica faptul că Pavel aşteaptă în viitor o Parousia? Crezând că o astfel de năzuinţă este o reminiscenţă a iudaismului apocaliptic (şi complet străină de mesajul central al lui Isus), Dodd dă un răspuns similar cu cel dat de Pfleiderer: în 1 Tesaloniceni 4, Pavel a avut o escatologic pur iudaică, dar în 1 Corinteni 15 el o înlocuieşte cu un concept al unui trup „duhovnicesc”; 2 Corinteni 5, conform căruia la moarte creştinul merge direct în cer, exprimă punctul de vedere al lui Pavel cel matur (şi „elenizat”). Cartea lui J.A.T. Robinson, Jesus and His Coming (1958, p. 160 ş.urm.) este în esenţă o prezentare mai elaborată a tezei lui Dodd.

Marele merit al lui Dodd este că, spre deosebire de Schweitzer, el a văzut semnificaţia esenţială a gândirii NT (şi pentru relevanţa Evangheliei în lumea de acum) cu privire la faptul că Împărăţia lui Dumnezeu a pătruns deja în lume. Dar prin faptul că a adoptat un punct de vedere platonic, şi deci nebiblic, Dodd nu a reuşit să trateze corect aspectul temporal şi viitor al răscumpărării escatologice. De asemenea, în explicarea escatologiei lui Pavel el a inclus un dualism antropologic care nu-i aparţine lui Pavel şi, în parte, a arătat că înţelege greşit unele pasaje. Atât Schweitzer cât şi Dodd au făcut încercări admirabile de a ajunge la o interpretare atotcuprinzătoare a escatologiei NT. Cu toate că acum se recunoşte că este incorect să catalogăm escatolgia ca fiind „ori o escatologic a viitorului ori una realizată”, contribuţiile lui Schweitzer şi cele ale lui Dodd rămân o fundamentală piatră de hotar în continuarea cercetărilor care se fac în interpretarea gândirii lui Pavel.

Importantele monografii ale lui W.G. Kümmel (Promise and Fulfilment, 1957, p. 141-155; şi NTS, 1958-59, p. 113-126) susţin în mod convingător că atât escatolgia „prezentă” cât şi cea „viitoare” sunt înrădăcinate în permanenţă în învăţătura lui Isus şi cea a lui Pavel. Cele mai importante lucrări ale lui Oscar Cullmann, Christ and Time (1951) şi Salvation in History (1967), au pus în contrast ideea platonică a răscumpărării, adică ideea de ieşi din sfera timpului la moarte, şi conceptul biblic conform căruia răscumpărarea este legată de învierea care va avea loc în viitor, adică la Parousia. Aceste lucrări, plus o analiză corectă a felului în care vede Pavel antropologia iudaică a VT şi conceptul semitic al solidarităţii de grup, constituie un fundament pentru înţelegerea escatologiei lui Pavel – şi astfel, al întregii lui doctrine cu privire la răscumpărare.

(ii) Proeminenţa unei teologii a răscumpărării. Cercetările istorice de la Reformă încoace a ajuns la concluzia că, mai presus de orice, teologia lui Pavel este o teologie a răscumpărării. În sec. al 19-lea, s-a pus accent tot mai mult pe „comuniunea cu Cristos” în prezent (decât pe neprihănirea imputată), ca aspect central al acestei răscumpărări. De la Albert Schweitzer încoace, două evenimente escatologice, moartea şi învierea lui Cristos şi Parousia, au fost privite ca şi cheia înţelegerii „comuniunii cu Cristos”.

Prin moartea şi învierea Lui, Isus Cristos a înfrânt pentru totdeauna „puterile” veacului cel vechi *păcatul, moartea şi „stăpânitorii întunericului acestui veac” (Efeseni 6:12; Coloseni 2:15). Acum creştinii au fost răstigniţi, înviaţi, glorificaţi şi aşezaţi la dreapta lui Dumnezeu împreună cu Cristos (Galateni 2:20; Efeseni 2:5 ş.urm.) „În Cristos”, creştinii au intrat în era învierii; solidaritatea cu primul Adam în ceea ce priveşte păcatul şi moartea a fost înlocuită cu solidaritatea cu Adamul escatologic, în neprihănire şi viaţă veşnică. (*VIAŢĂ).

Această răscumpărare colectivă în şi cu Isus Cristos, această realitate a „erei celei noi” în care credinciosul intră la convertire (cf. Romani 6), găseşte o actualizare individuală în prezent şi în viitor (cf. Ellis, NTS 6, 1959-60, p. 211-216). În viaţa de acum ea înseamnă o transformare prin Duhul care locuieşte în noi, cele dintâi roade ale noii vieţi (Romani 8:23; 2 Corinteni 5:5), a eticii creştinului (Coloseni 2:20; 3:1, 9 ş.urm., 12) şi a unei concepţii globale despre lume (Romani 12:1 ş.urm). Totuşi, în mijlocul unei reînnoiri morale şi psihologice, creştinul rămâne supus legilor morţii care aparţin veacului cel vechi. Dar acest lucru nu trebuie interpretat în contextul existenţei sale „încă în Adam”, ci ca o parte a realităţii „în Cristos”; căci „avem parte din belşug de suferinţele lui Cristos” (2 Corinteni 1:5 ş.urm.; cf. Filipeni 3:10; Coloseni 1:24), şi credincioşii care au murit au adormit „în Isus” (1 Tesaloniceni 4:14; cf. Filipeni 2:17; 2 Timotei 4:6). Însuşirea individuală a suferinţelor lui Cristos nu este în nici un caz un proces de auto-răscumpărare; dimpotrivă, înseamnă să te identifici cu Cristos „într-o moarte asemănătoare cu a Lui” (Romani 6:5). „Învierea asemănătoare cu învierea Lui” aşteaptă să fie actualizată la Parousia, când fiecare credincios, înviat la o viaţă nemuritoare, va fi făcut „asemenea trupului Fiului Său, pentru ca El să fie cel dintâi născut dintre mai mulţi fraţi” (Romani 8:29; cf. 1 Corinteni 15:53 ş.urm.).

Astfel, răscumpărarea în gândirea lui Pavel nu este o eliberare „spirituală” care culminează în eliberarea „sufletului” la moarte (Dodd); ea este o răscumpărare fizică care culminează într-o eliberare a întregului om la Parousia (Cullmann). Trebuie înţeleasă nu ca un dualism platonic ci în contextul unei concepţii despre om caracteristică iudaismului VT, care îl vedea pe om ca o fiinţă unitară şi ca unul care trăieşte nu numai ca individ ci şi în contextul unei „solidarităţi de grup”. Viitorul care în învierea lui Isus Cristos a devenit prezent este un viitor pe care credinciosul îl percepe acum doar în contextul colectivităţii, ca şi „Trup al lui Cristos”. Totuşi, la Parousia, credinciosul nu va mai umbla prin credinţă ci prin vedere, ceea ce era „departe” va deveni „acasă” şi relaţiile de solidaritate ale noii ere vor fi actualizate fiecare individual în toată slava lor, atât în om cât şi în întreaga ordine creată (Romani 8:19-21). Aceasta este nădejdea vie a inimii lui Pavel; este de asemenea înţelesul teologiei lui.

BIBLIOGRAFIE 1953 Barth,Ephesians, 2 vol., 1974; E. Best,One Body in Christ, 1955; G. Bornkamm, Early Christian Experience, 1969; idem, Paul, 1971; W. Bousset, Kurios Christos, 1913, E.T. 1970; F.F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1951 (WLC, 1954); idem, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 1959; idem. Paul and Jesus, 1974; idem, Paul, 1978; R. Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vol., 1952; H.C.C. Cavallin, Life after Death… in 1 Cor. 15, 1974; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?, 1958; idem, „The Tradition”, The Early Church, 1956, p. 57-99; N.A. Dahl, Studies in Paul, 1977; W.D. Davies, Paul and the Rabbinic Judaism, 1955; A. Deissmann, Paul, 1927; C.H. Dodd, New Testament Studies, 1953; idem., The Apostolic Preaching and its Development, 1936; K.P. Donfried (ed.), The Roman Debate, 1977; D.L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, 1971; E.E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, 1957; idem, Prophecy and Hermeneutic, 1978; D. Flusser, „The Dead Sea Scrolls and Pre-pauline Christianity”, Aspects of the Dead Sea Scrolls, ed. C. Rabin and Y. Yadin, 1958, p. 215-266; F.J. Foakes-Jackson şi K. Lake, BC, 5 vol., 1933; J. Friedrich (ed.), Rechtfertigung, 1976; V.P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, 1968; B. Gaertner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, 1955; W.W. Gasque şi R.P. Martin, Apostolic History and the Gospel (F.F. Bruce, Festschrift), 1970; B. Gerhardsson, Die Anfange der Evanghelien Tradition, 1977; E.J. Goodspeed,The Meaning of Ephesians, 1933; R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 1959; R.H. Gundry, Soma, 1974; E. Haenchen, Acts, 1971; A.T. Hanson, Studies in Paul’s… Theology, 1974; P.N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, 1921; H. Hubner, Das Gesetz bei Paulus, 1978; E. Kasemann, Perspectives on Paul, 1971; J.N.D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963; H.A.A. Kennedy, Saint Paul and the Mystery Religions, 1913; S. Kim, An Exposition of Paul’s Gospel (Diss., Manchester), 1977; J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, 1959 (1935); W.L. Knox,Saint Paul and the Church of the Gentiles, 1939; W.G. Kümmel, INT, 1975; idem. Man in the New Testament, 1963; idem, The New Testament… Problems, 1972; idem, The Theology of the New Testament, 1973; U. Luz, Das Geschichtsverständnis bei Paulus, 1968, G. Machen, The Origin of Paul’s Religion, 1947 (1925); T.W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, 1962; I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, 1976; B.M. Metzger, Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, 1960; W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1954; C.F.D. Moule, The Origin of Christotogy, 1977; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1960; J.M. Murphy-O’Connor, Paul and Qumran, 1968; E. Pagels, The Gnostic Paul, 1975; E. Percy,Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, 1946; C.A. Pierce, Conscience in the New Testament, 1955; W.M. Ramsay, CRE, 1893; idem, SPT, 1895; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1927 (E.T. 1977); K.H. Rengstorf (ed.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 1969; H. Ridderbos, Paul and Jesus, 1958; idem, Paul, 1976; B. Rigaux, St. Paut et ses lettres, 1962 (E.T. 1968); O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933; E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 1977; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth, 1971; idem,Paul and the Gnostics, 1972; idem, Paul and James, 1965; H.J. Schoeps, Paul, 1961; A. Schweitzer,The Mysticism of Paul the Apostle, 1931; idem. Paul and his Interpreters, 1912; H.M. Shires, The Eschatology of Paul, 1966; K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, 1957; W.C. van Unnick, Tarsus or Jerusalem?, 1962; G. Wahner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1967; D.E.H. Whiteley, The Theology of St. Paul, 1964; R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament, 1968; G. Zuntz, The Text of the Epistles, 1953.

E.E.E

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/07/pavel_29.html