PROCESUL LUI ISUS

PROCESUL LUI ISUS. În tradiţia sinoptică, arestarea Domnului nostru este urmată de aducerea Lui înaintea unui grup de lideri ai iudeilor (Marcu 14:53). Ioan 18:12-13 relatează despre o interogare preliminară făcută de Ana, socrul marelui preot Caiafa. Urmează o altă interogare cu privire la ucenici şi la învăţătura Lui, care este neconcludentă, fiindcă Isus refuză să răspundă întrebărilor directe puse de marele preot (Ioan 18:19). Este lovit (Ioan 18:22) şi trimis în stare de arest la Caiafa (Ioan 18:24).

Menţionarea marelui preot în Ioan 18:19 a dat naştere unei probleme. Dacă Domnul este interogat în 18:19 de Caiafa, de ce Ana îl trimite aceleiaşi persoane în 18:24? Suntem tentaţi să vedem în această interogare preliminară primul din cele două „procese” conduse de iudei, care sunt descrise în Marcu. „Marele preot” din Ioan 18:19 este atunci Caiafa, dar interogarea nu are un caracter oficial. Plasarea cronologică a acesteia va fi în seara arestării lui Isus. Acţiunea din Ioan 18:24, care se referă la înfăţişarea oficială a lui Isus înaintea lui Caiafa şi a întregului Sinedriu, are loc în dimineaţa următoare (cf. Ioan 18:28) şi este paralelă cu acţiunea din Marcu 15:1.

Ioan, însă, nu menţionează deloc problemele care sunt atât de proeminente în raportul despre primul „proces” din sinoptice: dacă Isus este sau nu Mesia şi acuzaţia de blasfemie care I s-a adus.

Marcu 14:53-65 descrie prezentarea arestatului înaintea unei adunări care era formată din „toţi preoţii cei mai de seamă, bătrânii şi cărturarii” (Marcu 14:53), şi care era prezidată de marele preot. Capul de acuzare principal este depoziţia făcută de unii martori că Isus ar fi prorocit distrugerea Templului din Ierusalim (cf. Marcu 13:2; Faptele Apostolilor 6:13-14) şi ridicarea unui nou templu. În conformitate cu aşteptările evreilor din vremea aceea, pretenţia de a ridica un nou templu pare să fi fost echivalentă cu aceea de a fi Mesia. Dar El a avut în vedere templul trupului Său, Biserica (Ioan 2:19; 1 Corinteni 3:16; Efeseni 2:21). (vezi R.J. Mc-Kelvey, The New Temple, 1969.)

La provocarea incriminatorie din Marcu 14:61 a marelui preot, „Eşti Tu Cristosul, Fiul celui Binecuvântat?”, Isua a răspuns: „Da, sunt”. Mai departe, faptul că El a folosit titlul de „Fiul omului” şi că a citat Psalmul 110:1 şi Daniel 7:13 arată, fără îndoială, ce credea El despre statutul şi destinul Său unic, afirmaţie pe care Caiafa s-a pripit să o interpreteze ca blasfemie. „Nu faptul că a afirmat că este Mesia a fost o blasfemie, ci certitudinea cu care a afirmat, că El stă pe tron cu Tatăl şi că El Însuşi şi adepţii Lui sunt o împlinire a vedeniei lui Daniel (Vincent Taylor).

După cum se relatează în Mişna, sfâşierea hainelor de către marele preot era simbolul verdictului care urma să fie pronunţat, „condamnat la moarte” (Marcu 14:64) şi semnul că putea să fie bătut de către poliţia Templului (aprozi) (14:65).

Dacă, împreună cu Vincent Taylor, socotim că Marcu 14:64 vorbeşte nu despre verdictul la care trebuia să participe „tot Soborul” (15:1), ci doar despre posibilitatea ca Isus să fi fost condamnat la moarte, înseamnă că a fost necesară o a doua întâlnire a Sinedriului, în dimineaţa zilei următoare. Arestatul este apoi condus spre reşedinţa guvernatorului roman Pilat, ca verdictul de condamnare la moarte să fie pronunţat. Nu ştim cu precizie dacă Consiliul iudeilor avea puterea să pronunţe sau să execute sentinţa de condamnare la moarte pe motive religioase (aşa cum cred Juster şi Lietzmann; pentru opinia contrarie vezi Ioan 18:31 şi observaţia lui Barrett). Există dovezi în sprijinul punctului de vedere care susţine că liderii iudeilor au avut în vremea aceasta o astfel de putere de a executa sentinţa. De exemplu, în Mişna, capitolul intitulat Sinedriul prevede mai multe reguli cu privire la diferite tipuri de execuţie. Inscripţia de avertizare de pe Templul lui Irod, prin care i se promite moartea oricărui străin care este prins în interiorul gardului care înconjura sanctuarul, nu este doar un avertisment pasiv, pentru a-i speria pe aceşti străini. Ştefan este omorât după o întrunire a Sinedriului. Pare destul de dificil să reconciliem aceste dovezi cu afirmaţia din Ioan 18:31: „Nouă nu ne este îngăduit de Lege să omorâm pe nimeni”. În comentariul pe care l-a scris (p. 616 ş.urm.), E.C. Hoskyns vede în utilizarea verbului „a omorâ” (apokteinai) o aluzie subtilă la moartea prin crucificare, ca distingându-se de metoda obişnuită de executare a pedepsei capitale pentru blasfemie, adică omorârea cu pietre. Afirmaţia liderilor iudei, şi anume, că ei nu pot executa sentinţa de condamnare la moarte prin crucificare este relatată de evanghelistul care doreşte ca cititorii lui să vadă în ea (v. 32) felul în care ei au dus la îndeplinire în mod inconştient, dar totuşi providenţial, planul iniţial al lui Dumnezeu schiţat în versete cum sunt Deuteronom 21:23; Exod 12:46; Numeri 9:12; cf. Ioan 19:36. vezi G.D. Kilpatrick, The Trial of Jesus, 1953; T.A. Burkill în VC 10, 1956, şi 12, 1958.

Înaintea lui Pilat, capul de acuzare se schimbă, materializându-se în afirmaţia lui Isus de a fi împărat (Marcu 15:2; Luca 23:2), pretenţia pe care iudeii ar dori să fie interpretată de Pilat într-un sens politic. Aşadar, învinuirea preferată este aceeade trădare împotriva autorităţii imperiale romane. Vezi Ioan 19:12. Pilat, însă, are de la bun început suspiciuni cu privire la aceste învinuiri şi înţelege motivele ascunse ale acuzatorilor (Marcu 15:4,10). El încearcă să se abţină în trei feluri de la a pronunţa sentinţa la moarte a lui Isus. Încearcă să transfere această sarcină lui Irod (Luca 23:7 ş.urm.); apoi se oferă să-L pedepsească pe Isus prin biciuire, cu gândul să-I dea după aceea drumul (Luca 23:16, 22); în cele din urmă, încearcă să-I dea drumul lui Isus ca un act de bunăvoinţă, cu ocazia praznicului (Marcu 15:6- Ioan 18:39). Toate aceste încercări eşuează. Irod îl trimite înapoi; mulţimea nestatornică şi dezamăgită nu este mulţumită cu o pedeapsă mai uşoară decât condamnarea la moarte (Luca 23:18, 23); şi preferă să fie graţiat Baraba, nu Isus Cristos. Şi, în ciuda faptului că s-a mărturisit despre El în repetate rânduri că este nevinovat (Luca 23:14-15, 22), El este condamnat la moarte pe cruce de către procurator (Marcu 15:15), şi după cum prevăzuse Domnul Însuşi (Ioan 12:33; 18:32).

BIBLIOGRAFIE

A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 1963; J. Blinzler,The Trial of Jesus, 1959; P. Winter, On the Trial of Jesus, 1961; W.R. Wilson, The Execution of Jesus, 1970; D.R. Catchpole, The Trial of Jesus, 1971; G.S. Sloyan, Jesus on Trial, 1973 (bibliografie); P.W. Walasky, JBL 94, 1975, p. 81-93.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/procesul-lui-isus_4.html

PREZBITER, PREZBITERAT

PREZBITER, PREZBITERAT. Aceste cuvinte care în versiunile englezeşti sunt traduse de regulă prin „bătrân” etc, sunt derivate din cuvintele gr. presbyteros, presbyterion. Echivalentul ebr. al cuvântului presbyteros este zaqen, iar cel aramaic este sib: toate cele trei au sensul de „om vârstnic”. Termenul zaqen este folosit cu sensul acesta în Geneza 25:8; 1 Împăraţi 12:8; Psalmul 148:12; Proverbe 17:6; Ieremia 31:13, etc. iar presbyteros în Faptele Apostolilor 2:17; 1 Timotei 5:1. Lucrul acesta ne sugerează că iniţial, prezbiterii (ca funcţie) erau oameni mai vârstnici; faptul că aşa era cazul şi în NT este arătat în 1 Petru 5:1, 5;Mishnah Aboth 5. 21. Termenul presbyteroi mai poate însemna „oameni din vechime”, aşa cum este cazul în Marcu 7:3, 5; Evrei 11:2 şi poate Apocalipsa 4:4, 10, etc., unde este posibil ca, cei douăzeci şi patru de bătrâni să se refere la autorii cărţilor din VT, despre care evreii credeau că sunt douăzeci şi patru la număr (*CANONUL VECHIULUI TESTAMENT).

Pretutindeni în Biblie, se cere ca bătrâneţea să fie respectată (Levitic 19:32; 1 Timotei 5:1) iar despre vârstă se spune că aduce cunoaştere şi înţelepciune (1 Împăraţi 12:6-15; Proverbe 4:1; 5:1). În consecinţă, oamenii de frunte ai lui Israel, pe tot parcursul istoriei VT, sunt bătrânii naţiunii (Exod 3:16, 18; Levitic 4:15; Judecători 21:16; 1 Samuel 4:3; 2 Samuel 3:17; 1 Împăraţi 8:1, 3; 2 Împăraţi 23:1; 1 Cronici 11:3; Ezra 5:5, 9; Ieremia 26:17; Ezechiel 8:1, etc.). Şaptezeci sunt aleşi să-l ajute pe Moise la conducerea poporului (Numeri 11:16-30), iar bătrânii de mai târziu îi ajută în acelaşi fel pe împăraţi. Împreună cu preoţii, acestora li se dă în păstrare Legea scrisă şi li se cere să o citească înaintea poporului (Deuteronom 31:9:13). Când poporul s-a stabilit în ţara promisă şi s-a răspândit prin cetăţile ei, bătrânii cetăţilor îndeplineau rolul de judecători încetaţi (Deuteronom 19:12; 21:19 ş.urm.; 22:15-18; Iosua 20:4; Rut 4:2, 4, 9,11; 1 Împăraţi 21:8, 11; 2 Împăraţi 10:1, 5), continuând astfel practica de a avea judecători dintre oameni de rând pentru problemele mai puţin dificile, practică ce a original în pustie (Exod 18:13-26; Deuteronom 1:9-18). Judecătorii tribunalului din Ierusalim erau atât dintre oamenii de rând cât şi dintre preoţi (Deuteronom 17:8-13; 2 Cronici 19:8-11).

Judecătorii laici din Exod 18 şi Deuteronom 1 sunt selectaţi datorită înţelepciunii, a evlaviei şi a integrităţii. În mod similar, alegerea făcută între bătrânii din Numeri 11 este o recunoaştere a faptului că vârsta nu aduce întotdeauna înţelepciune. Într-adevăr, un tânăr înţelept este mai bun decât un împărat bătrân care este nebun (Eclesiastul 4:13). Acelaşi fel de gândire continuă să apară şi în literatura intertestamentală. Celor vârstnici le şade bine să fie înţelepţi, iar bătrânii trebuie să fie înţelepţi (Eclesiasticus 6:34; 8:8 ş.urm.;25:3ş.urm.), dar şi celor tineri li se dă cinste dacă sunt înţelepţi (Înţelepciunea 8:10) şi sunt trataţi ca şi bătrânii (Suzana 45, 50). Judecătorii sunt bărbaţi aleşi în mod special dintre bătrâni (Suzana 5 ş.urm., 41). Bătrânii despre care s-a spus că au fost aleşi din fiecare seminţie ca să traducă Pentateuhul în gr. au fost selectaţi nu atât de mult după vârsta (Epistola lui Aristeas 122, 318), cât după virtuţile lor şi măsura în care cunoşteau şi înţelegeau Legea lui Moise (32, 121 ş.urm., 321). În conformitate cu Deuteronom 31, aceştia au fost atât oameni de rând cât şi preoţi (184, 310), dar majoritatea erau laici.

La Ierusalim, de asemenea, vechea legătură dintre bătrâni şi preoţi continuă (Plângerile 1:19; 4:16; 1 Macabei 7:33; 11:23) şi iese în relief în NT (Matei 21:23; 26:3, 47; 27:1, 3, 12, 20; 28:11 ş.urm.; Faptele Apostolilor 4:23; 23:14; 25:15). Din această legătură s-a format Sinedriul care este consiliul de guvemământ al naţiunii şi curtea supremă de justiţie, şi acesta prezida peste marele preot. Bătrânii şi marii preoţi fac parte dintre cei şaptezeci şi unu de membri (Matei 27:1; Marcu 8:31; 14:53; 15:1; Luca 22:66; Faptele Apostolilor 4:5, 8, 23; 22:5), împreună cu „cărturarii” şi cu „dregătorii”, termeni care par să fie foarte similari cu primii doi termeni. Bătrânii sunt descrişi ca şi dregători şi în literatura din perioada intertestamentală, atât în Ierusalim cât şi în alte locuri (Iudit 8:10 ş.urm.; 1 Macabei 12:35).

Pentru a putea judeca poporul în conformitate cu Legea lui Dumnezeu, preoţii şi bătrânii trebuiau să cunoască această Lege, şi acesta este motivul pentru care preoţilor li s-a dat sarcina de a-i învăţa şi pe alţii Legea (Levitic 10:10 ş.urm.; Deuteronom 33:10; Maleahi 2:6 s. urm.), în primul secol, în Alexandria mai găsim încă preoţi şi bătrâni îndeplinind acest rol, explicând Scripturile poporului în sinagogi, în ziua de Sabat (Filon, Hypothetica 7.13), dar se pare că în Palestina, sarcina de a-i învăţa pe oameni au avut-o numai bătrânii, titlul de „bătrân” putând fi găsit în Luca 7:3, într-o inscripţie din Ierusalim dinainte de anul 70 d.Cr., şi în literatura rabinică, dar în NT aceştia sunt numiţi de regulă „cărturari” („scribi” – experţi în Scripturi), „învăţători ai Legii”, „avocaţi”, sau „rabi”. Uneori aceştia îi învăţau pe oameni în Templu (Luca 2:46) dar au avut o mare influenţă în sinagogi (Matei 23:6; Marcu 1:21 ş.urm.; Luca 5:17; 6:6 ş.urm.; 7:3-5). În literatura rabinică, rolul lor primar era încă acela de a fi judecători, şi acesta este motivul pentru care citim în NT despre excomunicarea din sinagogă (Matei 23:34; Marcu 13:9; Faptele Apostolilor 22:19; 26:11). Sinagoga avea de asemenea unul sau mai mulţi „fruntaşi ai sinagogii”, răspunzători de ordinea din sinagogă (Luca 13:14) şi pentru a alege cine să predice (Faptele Apostolilor 13:15), să citească lecţiile sau să conducă rugăciunile; şi un „îngrijitor” (Luca 4:20). Mărturiile din alte surse decât cele biblice ne arată că acestea au fost funcţii locale, care ţineau de clădirea sinagogii. Bătrânul, pe de altă parte, este ordinat de învăţătorul lui şi astfel, are un spectru mai larg al misiunii sale, cu toate că, de obicei, el se aşează într-un anumit loc şi îşi câştigă existenţa din comerţ. La rândul lui, el îşi ordinează propriul său elev, de obicei cu participarea altor doi bătrâni, prin punerea mâinilor, astfel fiind stabilită şi continuată succesiunea învăţătorilor şi a judecătorilor precum şi tradiţia de a-i învăţa pe oameni şi de a interpreta Legea. Apoi, în al doilea secol d.Cr., dreptul de a ordina şi de a autoriza ordinările i-a revenit patriarhului naţional. Cf. în special Tosefta Sanhedrin 1.1;Jerusalem Sanhedrin 1.2-4.

Acesta este cadrul în care a luat fiinţă prezbiteriatul creştin şi instituţia slujbei de prezbiter între creştinii iudei ajută la unificarea diversificatei lucrări creştine din NT, mai mult decât se realizează de obicei. Cristos este Marele Învăţător sau Rabi (Matei 23:8). Ucenicii Lui se numesc între ei bătrâni (1 Petru 5:1; 2 Ioan 1; 3 Ioan 1). Ei transmit mai departe altora învăţătura primită iar aceştia trebuie să o transmită la rândul lor celor ce vin după ei (1 Corinteni 11:23; 15:1, 3; 2 Tesaloniceni 2:15; 3:6; 2 Timotei 2:2). Şi cei cărora li s-a transmis învăţătura se vor numi bătrâni (Faptele Apostolilor 14:23; Tit 1:5). Ei sunt ordinaţi prin punerea mâinilor (Faptele Apostolilor 6:6; cf. 11:30; 1 Timotei 4:14; 5:22; 2 Timotei 1:6). Ei trebuie să fie pregătiţi să-şi câştige singuri existenţa dacă este necesar (Faptele Apostolilor 20:17,33-35). Au sarcina de a-i învăţa pe alţii (1 Timotei 5:17; Tit 1:5, 9) şi de a îndeplini rolul de judecători (Faptele Apostolilor 15:2, 6, 22-29; 16:4). Dacă trebuie sau nu să vedem o paralelă între Consiliul de la Ierusalim sau Curtea de justiţie, care era alcătuită din apostoli şi prezbiteri şi care era prezidată de Iacov, fratele Domnului, şi Sinedriu, care era alcătuit marii preoţi şi bătrâni şi era prezidat de marele preot, este un lucru disputat. Pe lângă sarcina de a-i învăţa pe alţii şi de a judeca, sarcina de a conduce este subliniată în cazul prezbiteriatului creştin şi i se dă un caracter mai degrabă pastoral decât politic (Faptele Apostolilor 20:17, 28; 1 Timotei 5:17; Iacov 5:14; 1 Petru 5:1-4; comp. Matei 9:36-38; Efeseni 4:11); de aici derivă celălalt titlu pentru bătrân şi anume cel de *episcop, şi tot aici originează şi dispariţia oficiului de „fruntaş al sinagogii” în creştinism, sarcina acestuia fiind absorbită în parte de bătrân şi în parte de către proprietarul casei în care se aduna biserica. „Îngrijitorul”, pe de altă parte, supravieţuieşte şi în creştinism, corespondentul creştin al acestuia fiind diaconul, deşi misiunea acestuia are încă un caracter local, astfel explicându-se faptul că diaconii apar în NT numai ocazional.

Prezbiteriatul creştin are, ca atare, sarcina de a-i învăţa pe oameni, de a decide ce este bine şi ce este rău, şi de a îndeplini munca de supraveghere pastorală. Cu toate că prezbiterii sunt ordinaţi în mod special, această slujbă nu este de natură preoţească sau ceremonială. Sacramentele sunt date în grija slujitorilor ordinaţi, dar nu constituie prerogativul lor. Când slujba de episcop devine o slujbă separată de cea a unui prezbiter în sec. al 2-lea, sarcina de a-i învăţa pe credincioşi, de îngrijire pastorală şi de administrare a sacramentelor revin ambelor slujbe; sarcina de a acţiona ca judecător în probleme de excomunicare şi de reconciliere îi revine în primul rând episcopului; tot el trebuia să-l asiste pe diacon, pentru o perioadă, în munca sa; la fel, episcopului îi aparţine sarcina de a ordina, şi de el este legată practica de a avea alţi doi episcopi la ordinarea acestuia precum şi conceptul de succesiune a învăţătorilor, fiecare transmiţându-i celui ce-l înlocuieşte, prin învăţătură şi ordinare, mesajul care i-a fost transmis şi lui de altul. Bătrânii, însă, continuă să aibă anumite sarcini judiciare, în sensul că puteau interzice participarea la Cina Domnului a celor care păcătuiau şi nu se pocăiau, şi autoritatea de a ordina, în sensul că îi ajutau pe episcopi la ordinarea altor bătrâni. (*CONDUCEREA BISERICII, *SLUJIRE).

BIBLIOGRAFIE

12. Newman,Semikhah (Ordination), 1950; E. Ferguson, JTS s.n. 26, 1975, p. 1-12. R.T.B.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/prezbiter-prezbiterat.html

PREDICA DE PE MUNTELE MĂSLINILOR.

PREDICA DE PE MUNTELE MĂSLINILOR.

Uneori această predică este cunoscută sub numele de Apocalipsa sinoptică. Este ultima mare cuvântare pe care a ţinut-o Isus şi este redată de Matei, de Marcu şi de Luca (Matei 24:3-25:46; Marcu 13:3-37; Luca 21:5-36), şi este cea mai lungă şi mai importantă porţiune din evangheliile sinoptice care conţine învăţături cu privire la viitor. Esenţa ei este aceeaşi în toate evangheliile, dar Matei redă forma cea mai completă, adăugând la sfârşit pilde şi alte învăţături cu privire la judecata viitoare. (Acest articol se referă la versiunea predicii din Evanghelia după Marcu, iar unde se fac referiri şi la alte versiuni, acest lucru este specificat.)

I. Structura

Cuvântarea este rostită ca răspuns la întrebarea ucenicilor despre (a) timpul când se va împlini prezicerea lui Isus cu privire la nimicirea Templului; (b) timpul „când se vor împlini toate acestea” (v. 4). Cuvintele din Matei şi contextul care urmează după acest pasaj în Marcu ne sugerează că expresia „toate aceste lucruri” include sfârşitul vremurilor şi Cea de-a doua venire a lui Isus.

Isus a răspuns: 1. Să nu fiţi duşi în eroare de apariţia unor cristoşi mincinoşi, de războaie, de cutremure de pământ şi de foamete: acestea sunt începutul suferinţelor, nu un semn al sfârşitului (v. 5-8). 2. Fiţi gata să treceţi prin persecuţii mari atunci când Mă mărturisiţi pe Mine (v. 9-13). 3. Va fi o vreme de mare strâmtoare când „urâciunea pustiirii” va sta acolo unde nu se cade (v. 14-20). 4. Nu fiţi duşi în eroare de activitatea cristoşilor mincinoşi (v. 21-23). 5. În acele zile, după mare strâmtorare, trupurile cereşti se vor clătina, iar voi Îl veţi vedea pe Fiul omului venind în putere să-Şi adune aleşii (v. 24-27). 6. „Aceste lucruri” sunt semne că Domnul este aproape şi vor avea loc în această generaţie (v. 28-31). 7. „Ziua şi ceasul acela” sunt necunoscute; deci fiţi treji (v. 32-37).

II. Probleme de interpretare

Următoarele sunt câteva din cele mai importante puncte a căror interpretare este disputată.

Probleme exegetice

Expresia „urâciunea pustiirii” (v. 14), una dintre multele aluzii care se fac în această cuvântare la VT, ne aduce aminte de Daniel 11:31; 12:11. În Daniel, expresia se referă, în primul rând, la înălţarea unui altar păgân în Templul din Ierusalim, lucru pe care l-a făcut *Antiochus IV (Epifanes) în anul 168 î.Cr. Înţelesul expresiei în această „Apocalipsa sinoptică” însă este greu de găsit. Îndemnul „cine citeşte să înţeleagă” (care probabil trebuie luat ca referindu-se la cititorul evangheliei, sau la cititorul prorociei lui Daniel) ne sugerează că expresia este enigmatică. Unii erudiţi din zilele noastre o asociază cu încercarea nereuşită a împăratului roman Gaius de a-şi înălţa statuia în Templu în anul 40 d.Cr. Ei susţin că prorocia aparţine acelor ani (deci nu provine de la Isus) şi că nu s-a împlinit. Alţii consideră că expresia se refera la apariţia în viitor a lui *Anticrist, cerându-ne să privim la descrierea similară a „omului fărădelegii” din 2 Tesaloniceni.

Alţii, însă, văd împlinirea prorociei în evenimentele care au dus la căderea Ierusalimului în anul 70 d.Cr., punct de vedere care pare să fie sprijinit de versiunea puţin modificată din Luca 21:20. Acest punct de vedere din urmă pare a fi cel mai simplu, cu toate că este posibil să menţinem că prorocia se referă la două lucruri, atât la atacul roman asupra Ierusalimului din anii 66-70, cât şi la zilele din urmă.

Referirea în v. 24-27 la fenomenele extraordinare care vor fi văzute pe bolta cerului şi la venirea Fiului omului a fost interpretată în mai multe feluri. Unii erudiţi susţin că avem de a face cu un limbaj figurativ preluat din VT care se referă la un eveniment istoric al căderii Ierusalimului: venirea Fiului omului este o venire în slavă, nu întoarcerea Lui pe pământ, iar strângerea aleşilor lui Dumnezeu de către „îngerii” Lui (a se citi „mesageri”, de la gr.angeloscare poate fi tradus atât cu „îngeri” cât şi cu „mesageri”, n.tr.) se referă la activitatea misionară a Bisericii. Cel mai obişnuit punct de vedere pretinde că aceste versete se referă la Cea de-a doua venire şi este susţinut şi de alte pasaje din NT care conţin cuvinte similare şi care se referă, fără îndoială, la Parousia (de ex. Matei 13:41 ş.urm.; 1 Tesaloniceni 4:14 ş.urm.).

Afirmaţia „nu va trece neamul acesta până nu se vor împlini toate aceste lucruri” (v. 30) ridică în mod deosebit întrebări dificile. Vrea să spună oare că venirea Fiului omului şi tot ceea ce este descris în această cuvântare va avea loc în timpul vieţii contemporanilor lui Isus? Dacă lucrurile stau aşa – şi dacă venirea la care se face aluzie este Cea de-a doua venire (vezi punctul2. de mai sus) – atunci, evident, aceasta este o prezicere falsă. Unii teologi o acceptă ca atare, şi susţin că eroarea a fost o dovadă a caracterului uman al lui Isus. Mulţi însă nu sunt de acord cu acest punct de vedere şi au căutat alte explicaţii. Unii susţin că această afirmaţie nu-I aparţine lui Isus, ci este o învăţătură a Bisericii primare; această explicaţie însă creează tot atâtea probleme câte rezolvă. Alţii ne sugerează că termenul gr. genea ar trebui tradus aici nu cu „generaţie” (aşa cum traduce VSR şi alte versiuni) ci cu „rasă” sau „neam de oameni”. Dar aceste alternative care au fost propuse nu se potrivesc în context. O explicaţie mult mai satisfăcătoare, care se bazează pe text este că „aceste lucruri” în v. 29 sunt semnele sfârşitului, nu sfârşitul în sine; aşadar, expresia „toate aceste lucruri” din v. 30 trebuie înţeleasă ca referindu-se la aceste semne ale sfârşitului. Acest punct de vedere poate fi sprijinit de v. 32; cu toate că este posibil ca acest verset să spună că Isus nu cunoaşte cu exactitate momentul în această „generaţie” când Se va întoarce Fiul omului, el poate fi interpretat şi ca o negare în general a posibilităţii cunoaşterii „acelei zile” (= ziua de apoi, în terminologia biblică). Astfel, Isus ştie că semnele vor avea loc în decurs de o generaţie, dar nu ştie când va veni sfârşitul propriu-zis. Chiar şi în cazul acestui punct de vedere, impresia este aceeaşi: venirea Fiului omului este aproape. Poate cea mai bună explicaţie a acestui simţământ puternic că sfârşitul este aproape, simţământ care străbate întreg NT, este să spunem că acest simţământ al iminenţei venirii lui este o conştientă teologică a faptului că o dată ce a venit Isus, Parousia este aproape în planul lui Dumnezeu, nu o convigere că va avea loc la un moment sau altul. Sfârşitul a început cu Isus, iar în orice moment după perioada în care a trăit Isus noi trăim aşteptând nerăbdători consumarea sfârşitului.

Întrebări mai generale

Mulţi cercetători ai Bibliei au îndoieli atunci când trebuie să-I atribuie lui Isus o parte din cuvântări, sau toate. De exemplu, mulţi din ei au considerat că învăţătura apocaliptică din cuvântarea aceasta nu se aseamănă cu învăţătura lui Isus pe care o găsim în evanghelii. În cartea lui T. Colani,Little Apocalypse Theory, teza propusă în 1864 şi preluată de atunci încoace de mulţi este că v. 5-31 au fost un tractat apocaliptic iudeo-creştin, încorporat în evanghelie de către evanghelist. Această teorie a fost clădită pe o concepţie greşită, conform căreia Isus i-a învăţat pe oameni adevăruri etice veşnice, nu o evanghelie escatologică. Dar cu toate că unii teologi de astăzi resping concepţia lui Colani despre Isus, mai sunt unii care susţin că învăţătura cu privire la semne contrazice învăţătura pe care o găsim în altă parte cu privire la caracterul neaşteptat al Parousiei (de ex. Luca 17:20 ş.urm.). Acest punct de vedere nu reuşeşte să ia în serios faptul că în apocalipticul biblic învăţătura cu privire la caracterul neaşteptat al Parousiei şi semnele prevestitoare ale acesteia se găsesc, de regulă, împreună. Alte obiecţiuni cu privire la afirmaţia că aceste cuvântări provin de pe buzele lui Isus, şi anume, faptul că citatele din VT se bazează pe LXX nu pe textul în ebraică, sunt tot atât de neconcludente.

Există unele întrebări foarte importante pe marginea acestei predici, care ţin de critica literară. Deosebirile dintre evanghelii îl forţează pe critic să încerce să explice relaţia care există între diferitele naraţiuni; mulţi cercetători susţin că, cel puţin doi evanghelişti au avut relatări independente cu privire la această cuvântare, nu că Matei şi Luca s-ar fi folosit de materialul lui Marcu. Mulţi cercetători cred, de asemenea, că cel puţin un evanghelist a inclus în versiunea lui materiale care iniţial au aparţinut unui alt context; astfel, se crede că Matei a incorporat în naraţiunea lui materialul „Q”.

Mult mai importante decât întrebările pur literare sunt întrebările cu privire la învăţătura de natură teologică a cuvântării în cele trei evanghelii. O problemă disputată este dacă intenţia evanghelistului a fost în primul rând aceea de a da o învăţătură apocaliptică cu privire la semnele sfârşitului, sau de a da sfaturi ascultătorilor şi cititorilor. Este posibil ca el să fi avut în vedere ambele scopuri: Isus i-a învăţat pe ucenicii Săi că domnia (sau *Împărăţia) lui Dumnezeu a fost inaugurată o dată cu începutul propriei Lui lucrări, dar că va fi consolidată pe deplin în viitor. Aici El dă informaţii cu privire la ceea ce se va întâmpla înainte de a veni sfârşitul, dar intenţia lui nu este să dea informaţii în aşa fel încât fiecare să poată să-şi facă un orar al evenimentelor viitoare, ci ca să-i pregătească pe oameni pentru viitor; aşadar, tonul îndemnului lui Isus este foarte categoric. Ucenicii lui Isus (a) nu trebuie să fie duşi în eroare de către învăţătorii mincinoşi sau de zvonurile care vor circula înainte de a veni sfârşitul; (b) ei vor avea greutăţi până la vremea sfârşitului; (c) ei trebuie să stea treji în vederea întoarcerii lui Cristos.

BIBLIOGRAFIE

G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Future, 1954; W. Lane, The Gospel according to St. Mark, 1974; C.E.B. Cranfield, The Gospel according to St. Mark, 1959; D. Wenham, TSFB 71, 1975, p. 6-15; 72, 1975, p. 1-9; K. Grayston, „The Study of Mark XIII”, BJRL 56, 1973-4, p. 371-387. D.W.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/predica-de-pe-muntele-maslinilor.html

PREDICA DE PE MUNTE

PREDICA DE PE MUNTE. Predica de pe munte este titlul care se dă în mod obişnuit învăţăturilor lui Isus care sunt scrise în Matei 5-7. Dacă numele poate fi folosit sau nu pentru unele pasaje oarecum paralele din Luca (6:20-49) depinde de felul în care interpretează fiecare relaţia literară dintre cele două evanghelii. Porţiunea din Luca este deseori numită Predica din câmpie, întrucât se spune că locul de unde a fost rostită era „un podiş” (Luca 6:17) nu un „munte” (Matei 5:1). Este însă posibil ca fiecare din cele două precizări să se refere la acelaşi loc, văzut însă din două direcţii diferite (vezi W.M. Christie,Palestine Calling, 1939, p. 35 ş.urm.).

În prelegire sale ţinute la Bampton, Canon Liddon se referă la această predică spunând că este „prima sorbitură a esenţei creştinismului”. Dacă ar fi să interpretăm că acesta afirmaţie spune că Predica de pe munte este mesajul creştinismului adresat lumii păgâne, această interpretare s-ar lovi de faptul că predica este vădit o învăţătură (didache), nu o proclamaţie kerygma (proclamaţie). Oricât de departe ne-am duce cu imaginaţia, această predică nu poate fi considerată „vestea cea bună” pentru unul a cărui intrare în Împărăţie depinde de împlinirea ei. (Închipuiţi-vă un om care nu are nimic cu Cristos, lipsit de puterea Duhului Sfânt care să-l ajute, încercând să întreacă neprihănirea cărturarilor şi a fariseilor.) Este mai degrabă o prezentare scurtă a celor care au intrat deja în Împărăţie şi o descriere a calităţii vieţii morale care se aşteaptă din partea lor. Este adevărat, în sensul acesta predica conţine „esenţa creştinismului”.

I. Alcătuire

În trecut, s-a considerat că Predica de pe munte a constituit un singur discurs pe care Isus l-a rostit cu o anumită ocazie. Cu siguranţă că, după felul în care este prezentată în Evanghelia după Matei, lucrurile par să stea întocmai. Ucenicii au sunt jos (v. 1), Isus a luat cuvântul şi i-a învăţat (v. 2), iar când cuvântarea a luat sfârşit, noroadele au fost uimite de învăţătura Lui (7:28). Mulţi teologi, însă, sunt de părere că Predica de pe munte este o compilare a mai multor cuvântări pe care le-a ţinut Domnul – „un fel de rezumat al tuturor predicilor pe care le-a ţinut Isus” (W. Barclay, The Gospel of Mathew, 1, p. 79). Argumentele sunt următoarele: (1) este prea mult material conţinut aici pentru o singură predică. Ucenicii, care nu s-au remarcat datorită unei percepţii spirituale deosebite, nu puteau asimila niciodată o învăţătură etică atât de pretenţioasă. (2) Numărul mare de teme prezentate (descrierea fericirilor Împărăţiei, sfat cu privire la divorţ, sfaturi cu privire la îngrijorare) nu este deloc compatibil cu unitatea tematică a unui discurs. (3) Trecerea bruscă la anumite teme (de ex. învăţătura despre rugăciune în Matei 6:1-11) se observă foarte clar. (4) În Luca apar treizeci şi patru de versete din această predică şi, mai mult încă, pasaje răspândite pe tot cuprinsul Evangheliei după Luca (de ex. Rugăciunea Domnului din Luca este prezentată la cererea ucenicilor Lui de a-i învăţa cum să se roage, Luca 11:1; cuvântarea despre poarta cea strâmtă are loc ca răspuns la întrebarea „Oare puţini sunt cei ce sunt pe calea mântuirii?” Luca 13:23). Este mult mai plauzibil ca Matei să fi împrumutat aceste cuvântări de la Luca şi să le compileze într-o predică decât ca Luca să le fi găsit într-o predică şi să le disperseze apoi prin toată evanghelia pe care a scris-o. (5) Este un lucru caracteristic lui Matei să adune material ce conţine învăţături, să-l compileze sub anumite titluri şi să-l introducă în naraţiunea vieţii lui Isus (cf. B.W. Bacon, Studies in Mathew, 1930, p. 269-325), şi prin urmare, Predica de pe munte este prima din aceste secţiuni didactice. (Celelalte se ocupă de teme cum ar fi ucenicie (9:35-10:42), Împărăţia cerurilor (13), ce înseamnă să fii mare (18) şi sfârşitul vremurilor (24-25).)

Aceste consideraţii însă, nu ne forţează să vedem în predică o compoziţie arbitrară. Contextul istoric din Matei 4:23-5:1 ne face să ne aşteptăm la un discurs important, rostit într-o anumită împrejurare. În Predica de pe munte sunt mai multe fragmente care par a fi predici mai scurte ale lui Isus, nu colecţii tematice ale unor cuvântări separate (logia). Comparaţia acestei predici cu predica din Luca ne arată că între cele două predici există mai multe puncte similare (ambele încep cu fericirile, se încheie cu Pilda casei zidită pe stâncă şi materialul care se interpune în pasajul din Luca – referitor la iubirea vrăjmaşilor (6:27-36) şi la judecăţi (6:37-42) – urmează în aceeaşi ordine ca şi în Matei), ceea ce ne spune că la baza ambelor naraţiuni există o sursă comună. Este posibil ca înainte de a fi început vreunul din cei doi evanghelişti să scrie, a existat un conţinut mai schematizat al unei predici rostită cu o anumită ocazie. Întrebări care încercă să afle care dintre cele două naraţiuni este mai apropiată de versiunea originală sau dacă nu cumva Matei s-a inspirat dintr-o sursă mai veche, sunt încă subiectul unor dispute între cercetătorii Bibliei. Având în vedere scopul acestui articol, este suficient să concluzionăm că Matei s-a folosit de o sursă mai veche şi i-a amplificat conţinutul potrivit scopului pe care l-a urmărit, prin introducerea unui material suplimentar relevant.

II. Limbajul predicii

Ligviştii specialişti în literatura biblică aramaică din generaţia trecută au vorbit mult despre „Poezia Domnului nostru” – ca să împrumutăm titlul cărţii lui C.F. Burney (1925). Chiar şi în traducere putem recunoaşte diferitele tipuri de paralelism, care sunt aspecte distinctive ale poeziei semitice. Matei 7:6, de exemplu, este o ilustraţie foarte grăitoare a paralelismului „sinonimelor”:

„Să nu daţi câinilor lucrurile sfinte şi să nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor.”

Se pare că şi Rugăciunea Tatăl Nostru este o poezie în două strofe, fiecare având trei versuri de câte patru picioare fiecare (cf. Burney, p. 112 ş.urm.). Veloarea practică a recunoaşterii poeziei acolo unde apare constă în faptul că suntem înclinaţi să interpretăm textul cu inflexibilitatea cu care am interpreta proza. Ce tragic ar fi dacă cineva (şi istoria ne spune că unii au şi făcut-o) şi-ar „scoate ochii” sau şi-ar „tăia mâna” în încercarea de a scăpa de pofta cărnii. A.M. Hunter face observaţia că „proverbele sunt într-adevăr principii exprimate în situaţii de extremă”. Trebuie să evităm întotdeauna interpretarea paradoxului cu un literalism exagerat, ci să căutăm mai degrabă principiul care stă la baza proverbului (Design for Life, p. 19-20).

Având în vedere acestea, să luăm în considerare calitatea absolutului din imperativele cu caracter moral ale lui Isus. Versete cum ar fi Matei 5:48: „Voi fiţi dar desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit”, au dat multe dureri de cap oamenilor. O parte a răspunsului constă în faptul că acestea nu sunt „legi noi” ci principii generale care sunt menite să stimuleze acţiunea. Ele cad într-o categorie a injoncţiunii profetice care a fost întotdeauna mai profundă şi a cerut mai mult decât respectarea literei legii. Aceste imperative au fost aspecte etice ale erei noi, menite pentru cei care sunt părtaşi unei puteri noi (cf. A.N. Wilder, „The Sermon on the Mount”, IB, 7, 1951, p. 163).

III. Împrejurările

Atât Matei cât şi Luca plasează predica aceasta în primul an al misiunii publice a lui Isus; Matei puţin mai devreme decât Luca, acesta din urmă plasând-o imediat după alegerea Celor doisprezece, şi denotă că ar trebui înţeleasă ca fiind într-un fel „predica rostită la ordinarea acestora”. În fiecare caz, ea a fost rostită în acea perioadă când învăţătorii religioşi nu şi-au formulat opoziţia şi, suficient de târziu ca faima lui Isus să se fi răspândit în toată ţara. În primele luni ale lucrării Lui din Galilea, El a predicat în sinagogi, dar nu după multă vreme entuziasmul ascultătorilor lui a făcut să fie necesară propovăduirea în aer liber. O schimbare corespunzătoare poate fi observată în mesajul Lui. Proclamarea anterioară: „Pocăiţi-vă, căci Împărăţia cerurilor este aproape” (Matei 4:17) a făcut locul unor expuneri cu privire la natura Împărăţiei, pentru cei care doreau într-adevăr să înveţe.

Întrucât această predică se încadrează în perioada lucrării lui Isus în Galilea, este normal să presupunem că predica a avut loc la poalele unor dealuri care înconjoară câmpia de N. Întrucât curând după aceea Isus a intrat în Capernaum (Matei 8:5), probabil că acest deal era în apropierea Capernaumului. O tradiţie latină care datează din sec. al 13-lea, menţionează un deal cu două vârfuri, Karn Hattin, care se întinde puţin înspre S, dar numai ghizii şi turiştii par să ia în serios această identificare.

Predica este adresată în primul rând ucenicilor. Aceasta este ceea ce se deduce atât din Matei 5:1-2 cât şi din Luca 6:20. Faptul că Luca se exprimă la persoana a doua în Fericiri, în cuvântări cum ar fi „Voi sunteţi sarea lumii” (Matei 5:13) şi caracterul profund etic al predicii ca întreg, nu poate însemna decât că a fost ţinută pentru cei care au renunţat la păgânism, pentru viaţa din Împărăţie. Dar la încheierea fiecărei naraţiuni aflăm că şi alţii erau prezenţi. Concluzia pare să fie că mulţimea a fost acolo şi L-a auzit pe Isus cum îi învăţa, dar discursul în sine a fost rostit în primul rând pentru ucenici. Cuvinte ocazionale, cum ar fi cele care încep cu „vai” în Luca 6:24-26, dacă nu sunt cumva retorice, par să se refere suplimentar la unii care se pare că ascultau şi aveau nevoie de mustrări de felul acesta.

IV. Analiza

Indiferent cum este privită Predica de pe munte, ca un rezumat al unui discurs care a avut loc sau ca o compilare de prelegeri etice întocmită de Matei, nu ne putem îndoi de faptul că Matei 5-7 este un fragment unitar marcat de o desfăşurare logică a temei de bază. Această temă este prezentată în Fericiri şi poate fi intitulată „Calitatea vieţii şi modul de viaţă în Împărăţie”. În ceea ce urmează, avem o analiză descriptivă a conţinutului predicii.

1. Fericirea celor din Împărăţie, 5:3-16

(i) Fericirile (5:3-10).

(ii) O elaborare mai pe larg a Fericirii de pe urmă şi o deviere pentru a arăta rolul ucenicilor într-o lume necredincioasă (5:11-16).

1. Relaţia dintre mesajul lui Isus şi vechea stare de lucruri, 5:17-48

(i) Este prezentată tema (5:17). Mesajul lui Isus „împlineşte” Legea trecând dincolo de literă şi datificând principiul care stă la baza ei, împlinind-o astfel în mod ideal.

(ii) Tema este ilustrată (5:21-48).

1. În porunca de a nu ucide, mânia este un element culpabil (5:21-26).
2. Adulterul este roadă unei inimi rele alimentată de dorinţe necurate (5:27-32).
3. Neprihănirea caracteristică Împărăţiei cere o onestitate atât de pură încât jurămintele nu mai sunt necesare (5:33-37).
4. Lex talionistrebuie să facă loc unui duh care nu este răzbunător (5:38-42).
5. Dragostea este universală în ceea ce priveşte aplicarea ei (5:43-48).

1. Instrucţiuni generale cu privire la comportamentul în Împărăţie, 6:1-7:12

(i) Protecţie împotriva evlaviei false (6:1-18).

1. În cazul facerii de bine (6:1-4).
2. În cazul rugăciunii (6:5-15).
3. În cazul postului (6:16-18).

(ii) Alungă neliniştea printr-o încredere simplă (6:19-34).

(iii) Trăiţi în dragoste (7:1-12).

1. Stimularea la o viaţă de consacrare, 7:13-29

(i) Calea este îngustă (7:13-14).

(ii) Pomul bun face roade bune (7:15-20).

(iii) Împărăţia este pentru cei care ascultă şi împlinesc (7:21-27).

V. Interpretarea

Predica de pe munte a fost de-a lungul secolelor subiectul diferitelor interpretări. Pentru Augustin, care a scris un comentariu privitor la această predică încă de pe vremea când era episcop la Hippo (393-396 d.Cr.), ea a fost „îndreptarul sau modelul desăvârşit al vieţii creştine” – o lege nouă, în contrast cu cea veche. Ordinele monastice au socotit-o ca fiind „un sfat al desăvârşirii”, preconizat nu pentru publicul larg, ci pentru cei puţini care sunt aleşi. Reformatorii au susţinut că această predică este „expresia necompromiţătoare a neprihănirii divine care este la dispoziţia tuturor”. Tolstoi, romancierul rus şi reformatorul social (în ultima parte a vieţii sale) a făcut un rezumat al Predicii de pe munte şi acesta conţine cinci porunci (înfrânarea mâniei, castitate, interdicţia cu privire la jurăminte, neîmpotrivirea, dragostea fără rezervă faţă de duşmani), care, dacă sunt respectate cu stricteţe, vor stârpi tot răul şi vor instaura o împărăţie utopică. Weiss şi Schweitzer au susţinut că cerinţele sunt prea radicale pentru orice perioadă istorică şi au declarat aceste porunci ca fiind „principii etice interimare” pentru creştinii primari care au crezut că sfârşitul tuturor lucrurilor este aproape. Alţii, considerând că este foarte probabil ca acesta să fie un limbaj figurativ, au interpretat Predica de pe munte ca fiind expresia unei gândiri nobile – o învăţătură care se ocupă mai degrabă de ceea ce trebuie să fie omul, decât de ceea ce trebuie să facă.

Astfel, studentul în Biblie din secolul al 20-lea care doreşte să interpreteze această predică este pus în faţa unui număr foarte mare de „chei” cu care să dezlege înţelesul esenţial al Predicii de pe munte. El poate urma exemplul lui Kittel şi poate să considere că cerinţele sunt voit exagerate pentru a stârni în om un sentiment de neputinţă (şi ca atare să se pocăiască şi să creadă), sau exemplul lui Windisch şi să facă deosebire între exegeza istorică şi cea teologică, apărând caracterul practic al acestor porunci. Ca o altă alternativă, el poate urma exemplul lui Dibelius şi poate să interpreteze marile imperative morale ca fiind principii etice absolute ale Împărăţiei care a penetrat istoria, sau poate urma exemplul dispensaţionaliştilor şi împreună cu aceştia să considere că întreaga predică are de-a face cu domnia de o mie de ani a lui Cristos, domnie ce aparţine viitorului.

Cum ar trebui să interpretăm atunci predica? În cele ce urmează, ni se dă cel puţin câteva linii directoare: a. Cu toate că este îmbrăcata în poezie şi simboluri, predica pretinde totuşi o purtare etică cu un înalt grad de exigenţă. b. Isus nu prescrie un nou cod de reguli, ci enunţă nişte înalte principii etice şi arată felul în care acestea afectează viaţa celor care fac parte din Împărăţie. „Oamenii ar câştiga mult dacă ar ţine cont de faptul că aceasta a fost o predică şi că a fost predicată; că nu a fost un articol de lege care a fost aprobat” (J. Denney).c. Predica nu a fost un program direct pentru schimbarea lumii în bine, ci este adresată celor care au renunţat deja la lume, pentru a intra în Împărăţie. d. Nu este nici o idee nepractică, dar nici un lucru ce poate fi realizat în întregime. În cuvintele lui S.M. Gilmour, este „etica ordinei transcendentale care a penetrat istoria în Isus Cristos, care s-a implementat în istorie în Biserică, dar a cărei înfăptuire deplină stă dincolo de tărâmul istoriei, când Dumnezeu va fi „totul în toţi” (Journal of Religion 21, 1941, p.263).

BIBLIOGRAFIE

Pe lângă volumul mare de bibliografie citată în alte dicţionare biblice (vezi, de ex. articolul lui Votaw În HDB, vol. suplim., pag. 1-45), vezi H.K. McArthur, Understanding the Sermon on the Mount, 1960; J. W. Bowman şi R.W. Tapp, The Gospel from the Mount, 1960; W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 1964; M. Dibelius, The Sermon on the Mount, 1940; A.M. Hunter, Design for Life, 1953; D.M. Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount, 1976; Articolul lui A.N. Wilder în III, 7, 1951, p. 155-164; H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 1951 (traducerea ediţiei revizuite Der Sinn der Bergpredigt, 1929); D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, 1948; C.F.H. Henry, Christian Personal Ethics, 1957, p. 278-326; J. Jeremias, Die Bergpredigt, 1970; J.R.W. Stott, Christian Counter-Culture, 1978. R.H.M.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/predica-de-pe-munte.html

PREDESTINARE

PREDESTINARE.

I. Termeni biblici

Cuvântul în limba română „a predestina” provine de la termenul lat. praedestino, pe care-l foloseşte Vulgata pentru a traduce termenul gr. prohorizo. VSR traduce prohorizo cu „a predestina” în Faptele Apostolilor 4:28; Romani 8:29-30; şi cu „destin” în Efeseni 1:5,121 şi cu „a decreta” în 1 Corinteni 2:7. VR traduce cu „a hotărî de mai înainte” în toate cele şase locuri de mai sus.

Termenul prohorizo, al cărui subiect în NT nu este decât Dumnezeu, exprimă ideea de a hotărî în avans (-pro) o situaţie pentru o persoană sau o persoană pentru o situaţie. NT foloseşte şi alte combinaţii ale lui pro; cu sens similar: (1) protasso, „a aranja de mai înainte” (Faptele Apostolilor 17:26); (2) pratithemai, „a propune” (în Efeseni 1:9; despre o propunere omenească în Romani 1:13; cf. felul în care este utilizat substantivul înrudit prothesis, „scop”, „plan”, Romani 8:28; 9:11; Efeseni 1:11; 3:11; 2 Timotei 1:9); (3) prohetomaizo, „a pregăti în avans” (Romani 9:23; Efeseni 2:10); (4) procheirizo, „a numi în avans” (Faptele Apostolilor 3:20; 22:14); (5) procheirotoneo „a alege dinainte” (Faptele Apostolilor 10:41).problepo, „a vedea în avans, a prevedea” conţine ideea predestinării eficiente pe care o face Dumnezeu şi poate fi întâlnit în Galateni 3:8; Evrei 11:40; aşa cum ne arată contextul. Acelaşi sens îl au câteodată verbele necompuse tasso (Faptele Apostolilor 13:48; 22:10) şihorizo (Luca 22:22; Faptele Apostolilor 2:23), primul verb având sensul de a pune ceva în ordine cu precizie, iar cel de-al doilea de a marca ceva cu exactitate. Acest vocabular divers scoate în evidenţă diferitele faţete ale ideii exprimate.

NT formulează ideea alegerii de mai dinainte pe care o face Dumnezeu, dar pe o altă cale, şi anume, prin a spune că ceea ce motivează şi determină acţiunile lui Dumnezeu în lumea aceasta, şi printre acestea destinul omului, este propria Lui voinţă (substantivele, boule, Faptele Apostolilor 2:23; 4:28; Efeseni 1:11; Evrei 6:17; boulema, Romani 9:19; thelema, Efeseni 1:5,9,11; thelesis, Evrei 2:4; boulomai, Evrei 6:1;7 Iacov 1:18; 2 Petru 3:9; thelo, Romani 9:18, 22; Coloseni 1:27), sau „buna Lui plăcere” (substantive, eudokia, Efeseni 1:5, 9, 11;thelesis, Evrei 2:4; verbele, eudokeo, Luca 12:32; 1 Corinteni 1:21; Galateni 1:15; Coloseni 1:19), adică hotărârea lui deliberată pe care a luat-o mai înainte. Într-adevăr, acesta nu este singurul sens în care NT vorbeşte despre voia lui Dumnezeu. Biblia concepe că planul lui Dumnezeu cu privire la om este exprimat atât în poruncile pe care El le-a făcut de cunoscut cât şi prin faptul ca El le-a hotărât împrejurările. Aşadar, în Scripturi „voia” Lui se referă atât la Legea cât şi la planul Lui; ca atare, unii din termenii de mai sus sunt folosiţi şi cu referire la anumite cerinţe divine (de ex. boule, Luca 7:30; thelema, 1 Tesaloniceni 4:3; 5:18). Dar în textele de mai sus se are în vedere planul pe care-l are Dumnezeu cu privire la desfăşurarea evenimentelor, şi la acest plan se referă predestinarea.

Vechiului Testament îi lipsesc cuvintele care să exprime conceptul predestinării într-o formă abstractă şi generalizată, dar vorbeşte deseori despre Dumnezeu care hotărăşte, plănuieşte sau face ca anumite lucruri să aibă loc, în contexte care atrag atenţia asupra priorităţii şi independenţei absolute a hotărârii Lui în raport cu existenţa sau desfăşurarea lucrurilor, respectiv a evenimentelor asupra cărora s-a luat hotărârea (cf. Psalmul 139:16; Isaia 14:24-27; 19:17; 46:10 s. urm.; Ieremia 49:20; Daniel 4:24 ş.urm.).

Felul în care foloseşte NT grupul de cuvinte sprijină practica tradiţională de a defini predestinaţia ca o decizie pe care o ia Dumnezeu în avans cu privire la circumstanţele şi la destinul omului. Este mult mai convenabil să trecem aspectul mai general al planului Lui cosmic şi al conducerii universale sub titlul mai general al *providenţei Lui. Ca să înţelegem predestinaţia aşa cum o prezintă Biblia, trebuie să-i recunoaştem locul în planul lui Dumnezeu ca întreg.

II. Prezentarea biblică a predestinării

În Vechiul Testament

Vechiul Testament îl prezintă pe Dumnezeu Creatorul ca fiind un Dumnezeu personal, puternic, ca având un scop bine definit şi ne asigură că, după cum puterea Lui este nelimitată, la fel de sigur este că ceea ce a hotărât se va duce la îndeplinire (Psalmul 33:10 ş.urm.; Isaia 14:27; 43:13; Iov 9:12; 23:13; Daniel 4:35). El este Domnul fiecărei situaţii, care hotărăşte şi îndreaptă toate lucrurile spre scopul pentru care le-a făcut (Proverbe 16:4) şi care iniţiază orice eveniment, mare sau mic, începând cu gândurile împăraţilor (Proverbe 21:1) şi cuvintele sau faptele premeditate ale oamenilor (Proverbe 16:1, 9) şi până la rezultatul unui sorţ care ni se pare că este întâmplător (Proverbe 16:33). Nimic din ceea ce-Şi propune Dumnezeu nu este prea greu pentru El (Geneza 18:14; Ieremia 32:17); ideea că o opoziţie organizată a omului I-ar putea zădărnici într-un fel sau altul planurile este pur şi simplu absurdă (Psalmul 2:1-4). Prorocia lui Isaia dezvoltă mai mult decât orice altă carte din VT conceptul că planul lui Dumnezeu este factorul decisiv în istorie. Isaia accentuează faptul că scopurile lui Dumnezeu sunt veşnice, că Iahve a planificat evenimentele prezente şi pe cele viitoare cu mult timp înainte, „de la început” (cf. Isaia 22:11; 37:26; 44:6-8; 46:10 ş.urm.) şi că, tocmai datorită faptului că El, nu altul, este Cel care hotărăşte toate evenimentele (Isaia 44:7), nimic nu poate împiedica desfăşurarea evenimentelor pe care le-a prezis El (Isaia 14:24-27; 44:24-45:25; cf. 1 Împăraţi 22:17-38; Psalmul 33:10 ş.urm.; Proverbe 19:21; 21:30). Capacitatea lui Iahve de a prezice lucruri care par incredibile şi care vor avea loc este o dovadă că El deţine controlul asupra istoriei, pe când neputinţa idolilor de a prezice aceste lucruri ne arată tocmai că ei nu deţin acest control (Isaia 44:6-8; 45:21; 48:12-14).

Uneori, Iahve este prezentat ca reacţionând la anumite situaţii care au loc în aşa fel încât avem impresia că El nu le-a anticipat (de ex. când se căieşte şi acţionează exact invers faţă de cum a acţionat mai înainte, Geneza 6:5; Ieremia 18:8, 10; 26:3, 13; Ioel 2:13; Iona 4:2). Dar judecate în contextul lor biblic, este dar că scopul şi sensul acestor antropomorfisme este pur şi simplu acela de a sublinia faptul că Dumnezeul lui Israel este într-adevăr un Dumnezeu personal şi nu de a ne face să ne întrebăm dacă într-adevăr El planifică sau nu mai dinainte activitatea oamenilor sau dacă deţine sau nu controlul asupra lor.

Biblia spune clar încă din „protoevanghelia” pe care o găsim în Geneza 3:15 sau în promisiunea făcută lui Avraam (Geneza 12:3) că Dumnezeu conduce istoria umană teologic, ca să-Şi aducă la îndeplinire planul Său cu privire la binele etern al omenirii. Tema se dezvoltă în contextul promisiunii făcute în pustie, că poporul va beneficia de prosperitate şi de protecţie în Canaan (cf. Deuteronom 28:1-14) cât şi în contextul tabloului profetic al slavei lui Mesia care va urma după judecata pe care o va face Dumnezeu (Isaia 9:1 ş.urm.; 11:1 ş.urm.; Ieremia 23:5 ş.urm.; Ezechiel 34:20 ş.urm.; 37:21 ş.urm.; Osea 3:4 ş.urm., etc.); şi ajunge la punctul culminant în vedenia lui Daniel care-L vede pe Dumnezeu hotărând înălţarea şi căderea imperiilor păgâne pentru a inaugura domnia Fiului omului (Daniel 7; cf. 2:31-45). O escatologic globală de felul acesta nu poate fi prezentată fără premisa că Dumnezeu este Domnul absolut al istoriei, care cunoaşte cursul ei dinainte şi-l hotărăşte.

În acest context al relaţiei dintre Dumnezeu şi istoria omului VT descrie faptul că Israel a fost ales de Dumnezeu să fie poporul cu care să facă un legământ, obiectul şi instrumentul lucrării Lui de mântuire. Alegerea a fost nemeritată (Deuteronom 6:7 ş.urm.; Ezechiel 16:1 ş.urm), fiind în întregime un act de bunăvoinţă. Ea a avut un scop. Israel a fost ales pentru un destin, pentru a fi binecuvântat şi pentru a fi o binecuvântare pentru alte naţiuni (cf. Psalmul 67; Isaia 2:2-4; 11:9 ş.urm.; 60; Zaharia 8:20 ş.urm.; 14:16 ş.urm.). O vreme, însă, această alegere a fost exclusivă; alegerea lui Israel a însemnat ocolirea deliberată a celorlalte naţiuni (Deuteronom 7:6; Psalmul 147:19 ş.urm.; Amos 3:2; cf. Romani 9:4; Efeseni 2:11 ş.urm.). Mai bine de un mileniu, Dumnezeu a lăsat aceste naţiuni în afara legământului, ele constituind doar obiectul judecăţii Lui pentru păcatele lor (Amos 1:3-2:3) şi pentru răutatea pe care au manifestat-o faţă de poporul ales (cf. Isaia 13-19, etc.).

În Noul Testament

Scriitorii NT preiau din VT credinţa că Dumnezeu este Domnul Suveran al evenimentelor şi că El conduce istoria pentru a-Şi duce la îndeplinire planul Său. Insistenţa lor continuă că lucrarea lui Cristos şi dispensaţia creştină reprezintă împlinirea prorociilor biblice, rostite cu secole mai înainte (Matei 1:22; 2:15, 23; 4:14; 8:17; 12:17 ş.urm.; Ioan 12:38 ş.urm.; 19:24, 28, 36; Faptele Apostolilor 2:17 ş.urm.; 3:22 ş.urm.; 4:25 ş.urm.; 8:30 ş.urm.; 10:43; 13:27 ş.urm.; 15:15 ş.urm.; Galateni 3:8; Evrei 5:6; 8:8 ş.urm.; 1 Petru 1:10 ş.urm., etc.), şi faptul că scopul final al lui Dumnezeu atunci când i-a inspirat pe scriitorii evrei să scrie Scripturile a fost acela de a da învăţătură credincioşilor creştini de mai târziu (Romani 15:4; 1 Corinteni 10:11; 2 Timotei 3:15 ş.urm.) constituie o dovadă suficientă a acestui adevăr. (Trebuie menţionat că ambele convingeri îşi au originea în cuvintele Domnului Însuşi: cf. Luca 18:31 ş.urm.; 24:25 ş.urm.; 44 ş.urm.; Ioan 5:39.). Un lucru nou este că acum ideea de alegere, care nu se mai aplică poporului Israel, ci credincioşilor creştini, este în mod constant individualizată (cf. Psalmul 65:4) şi se extinde într-o perioadă precedentă timpurilor istorice. VT vorbeşte despre alegere în contextul „chemării” istorice pe care o face Dumnezeu lui Israel (cf. Neemia 9:7), dar NT face o distincţie clară între două lucruri, prezentând alegerea ca actul prin care Dumnezeu predestinează pe păcătoşi pentru mântuire în Cristos „înainte de întemeierea lumii” (Efeseni 1:4; cf. Matei 25:34; 2 Timotei 1:9); un act care a fost în strânsă legătură cu cel de-al doilea act, adică faptul că Dumnezeu L-a cunoscut pe Cristos „mai înainte de întemeierea lumii” (1 Petru 1:20). Conceptul uniform al NT este că tot harul mântuitor care i s-a dat omului în timp (cunoaşterea Evangheliei, înţelegerea ei şi puterea de a-i răspunde pozitiv, puterea de a rămâne în credinţă şi slava finală) decurge din alegerea divină făcută în eternitate.

Limbajul lui Luca în naraţiunea din Faptele Apostolilor aduce argumente convingătoare în sprijinul acestui crez, adică pe lângă faptul că Cristos a fost rânduit mai dinainte să moară, să învie şi să domnească (Faptele Apostolilor 2:23, 30 ş.urm.; 3:20; 4:27 ş.urm.), mântuirea este roada harului preventiv (harul prin care credinciosul primeşte putere de a-şi păstra mântuirea, n.tr.; 2:47; 11:18, 21-23; 14:27; 15:17 ş.urm.; 16:14; 18:27), dat în conformitate cu hotărârea de mai dinainte a lui Dumnezeu (13:48; 18:10).

În Evanghelia lui Ioan, Cristos spune că El a fost trimis să mântuiască un anumit număr de persoane pe care Tatăl I le-a dat (Ioan 6:37 ş.urm.; 17:2, 6, 9, 24; 18:9). Acestea sunt „oile” Lui, sau „ai Lui” (10:14 ş.urm., 26 ş.urm.; 13:1). El S-a rugat special pentru aceştia (17:20). El îşi propune să-i „atragă” la Sine prin Duhul Său (12:32; cf. 6:44; 10:16, 27; 16:8 ş.urm.); să le dea viaţă veşnică, în părtăşie cu Sine şi cu Tatăl (10:28; cf. 5:21; 6:40; 17:2; Matei 11:27); să-i păstreze fără să se piardă vreuna din ele (6:39; 10:28 ş.urm.; cf. 17:11, 15; 18:9); să-i aducă la slava Sa (14:2 ş.urm.; cf. 17:24), şi să le învie trupurile în ziua de apoi (6:39 ş.urm.; cf.5:28 ş.urm.). Principiul că cei mântuiţi beneficiază de mântuire datorită predestinării divine este prezentat aici în mod explicit.

Elucidarea deplină a acestui principiu se găseşte în scrierile lui Pavel. Din veşnicie, declară Pavel, Dumnezeu a avut un plan (prothesis) de a mântui Biserica, cu toate că în vremurile trecute acest plan nu a fost cunoscut pe deplin (Efeseni 3:3-11). Scopul acestui plan este ca oamenii să fie înfiaţi ca fii ai lui Dumnezeu şi să fie reînnoiţi după chipul lui Cristos (Romani 8:29) şi ca Biserica, adunarea celor înnoiţi în felul acesta, să crească şi să ajungă la plinătatea lui Cristos (Efeseni 4:13). Credincioşii se pot bucura având siguranţa că, în planul Său, Dumnezeu i-a predestinat pe fiecare personal să fie părtaş al acestui destin (Romani 8:28 ş.urm.; Efeseni 1:3 f urm.; 2 Tesaloniceni 2:13; 2 Timotei 1:9; cf. 1 Petru 1:1 ş.urm.). Alegerea s-a făcut numai datorită harului (2 Timotei 1:9), fără să se aibă în vedere meritele – într-adevăr, fiind făcută contrar „meritelor” omului care au fost cunoscute mai dinainte de Dumnezeu (cf. Ioan 15:19; Efeseni 2:1 ş.urm.). Datorită faptului că Dumnezeu este suveran, alegerea Lui care predestinează asigură mântuirea. Din această alegere decurge o „chemare” eficientă, care are ca rezultat răspunsul credinţei pe care această chemare îl porunceşte (Romani 8:28 ş.urm.; cf. 9:23 ş.urm.; 1 Corinteni 1:26 ş.urm.; Efeseni 1:13; 2 Tesaloniceni 2:14); îndreptăţirea (Romani 8:30); sfinţirea (1 Tesaloniceni 2:13); şi glorificarea (Romani 8:30, unde timpul trecut al verbului denotă certitudinea realizării; 2 Tesaloniceni 2:14). Pavel dă această învăţătură creştinilor, celor care au fost „chemaţi” ca să-i asigure de certitudinea pe care trebuie s-o aibă acum şi de mântuirea finală şi să-i determine să-şi de-a seama cât de îndatoraţi sunt ei îndurării lui Dumnezeu. Cei „aleşi” cărora le vorbeşte şi despre care vorbeşte el în fiecare epistolă sunt credincioşii cărora le adresează acea epistolă („voi”, „noi”).

S-a afirmat că cunoaşterea de mai dinainte a lui Dumnezeu nu este predestinare şi că *alegerea personală în NT se bazează pe faptul că Dumnezeu ştie de mai dinainte că cei aleşi vor răspunde pozitiv chemării Evangheliei. Dificultăţile acestui punct de vedere par să fie următoarele: (1) acest punct de vedere pare să afirme de fapt conceptul alegerii în funcţie de fapte şi de merite, pe când Scriptura ne spune că alegerea se datorează harului (Romani 9:11; 2 Timotei 1:9) şi că harul exclude tot ceea ce face omul pentru sine (Romani 4:4; 11:6; Efeseni 2:8 ş.urm.; Tit 3:5); (2) dacă alegerea se datorează credinţei (2 Tesaloniceni 2:13) şi faptelor bune (Efeseni 2:10) ea nu se poate baza pe cunoaşterea acestor lucruri de mai dinainte; conform acestui punct de vedere, Pavel nu trebuie să prezinte că temeiul mântuirii noastre finale este alegerea pe care o face Dumnezeu, ci mai degrabă credinţa credinciosului; (4) acest punct de vedere ne lasă impresia că Scriptura pune semnul egalităţii între cunoaşterea de mai dinainte a lui Dumnezeu şi predestinare (cf. Faptele Apostolilor 2:23).

III. Alegerea şi lepădarea

Cuvântul „lepădat” apare pentru prima dată în Ieremia 6:30 (cf. Isaia 1:22), într-o metaforă luată din procesul de purificare a metalelor. Ideea se referă la ceva care, datorită naturii corupte, nu trece testul la care-l supune Dumnezeu şi, ca atare, este respins. Metafora apare din nou în NT. Este folosită cu privire la Neamuri (Romani 1:28) şi la cei care se socotesc credincioşi (1 Corinteni 9:27; 2 Corinteni 13:5 ş.urm.; cf. 2 Timotei 3:8; Tit 1:16). De la Augustin încoace, însă, teologia creştină a vorbit despre lepădare, nu ca fiind acţiunea lui Dumnezeu de a respinge pe anumiţi credincioşi în istorie, ci ca şi ceva care stă în spatele acestei respingeri – hotărârea luată de Dumnezeu mai înainte de întemeierea lumii, de a-i ocoli pe aceştia şi de a nu le acorda harul mântuitor (cf. 1 Petru 2:8; Iuda 4). Astfel, a devenit un lucru obişnuit ca predestinarea să fie definită ca fiind atât o alegere precum şi o lepădare.

Astfel există dispută cu privire la includerea lepădării în acel prothesis divin al lui Dumnezeu. Unii justifică includerea ei apelând la versete cum ar fi Romani 9:17 ş.urm., 21 ş.urm.; 11:7 ş.urm. Având în vedere Romani 9:22, pare dificil să negăm că împietrirea inimilor unora şi nemântuirea lor, pe care Pavel le prezintă în v. 19:21 sunt la latitudinea lui Dumnezeu, fac parte, în realitate.din planul lui Dumnezeu; totuşi, trebuie observat faptul că Pavel este interesat să sublinieze nu intransigenţa lui Dumnezeu faţă de cei lepădaţi, ci faptul că El îşi înfrânează mânia faţă de cei care au îndeplinit toate condiţiile pentru a fi nimiciţi (cf. 2:4). Nu este uşor să determinăm cu exactitate sensul acestor versete, luate în contextul lor; vezi comentariile.

BIBLIOGRAFIE

Arnt; B.B. Warfield, „Predestination”, şi J. Denney, „Reprobation”, în HDB; Calvin, Institute, 3.21-24; idem, Concerning the Eternal Predestination of God, E.T. by J.K.S. Reid, 1960; comentarii cu privire la Romani 9-11; în special W. Sanday şi A.C. Headlam, ICC, 1902; P. Jacobs, H. Krienke, NIDNTT 1, p. 692-697. J.I.P.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/predestinare.html